要害詞：馮至 郭沫若
一 歌德遺產之為題目：從譯者亡命到世界反法西斯活動
1928年2月24日，郭沫若應用假名，在上海匯山船埠登上“盧山丸”，動身赴神戶，由此開啟了他的japan(日本)亡命時代。“離滬之前”，就在2月1日，他所譯歌德《浮士德》第一部由發明社出書部印行。依據郭沫若日誌體自傳作品《離滬之前》，當天，“安娜為祝《浮士德》出書，特購‘壽司’……一年夜盤”，而2月3日，內山完造師長教師又“送來葡萄酒兩瓶，祝《浮士德》之出書”[1]。拙文《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“抑揚”中的反動與修辭》（2012）曾聚焦這一“年夜反動”掉敗、“反動文學論爭”加劇和“德意志喜劇”（《浮士德》的副題目）中譯的剎時。譯者郭沫若得贈的葡萄酒當然不是生產于“萊茵”；他在那時那地所咀嚼著的醇美和甜蜜，不只來自反動抑揚的創傷經過的事況，並且包括著身心的“恢復”、經歷的“含蘊”和詩的跨語際完成，更攙雜著“風雨如晦”的將來的不斷定感[2]。這無疑是郭沫若小我成長史（《離滬之前》收錄有“擬作《我的著作生涯的回想》”的提綱）、中國新文學史和中國右翼文明史上的一個意味深長的頓點，寓“回想”和“演變”[3]于抑揚之中。由此，拙文曾提出，這位反動文學家回到老歌德懷抱的“機緣”和躲身國際租界完成《浮士德》第一部中譯的“心情”，組成了中國反動的一個“辯證意象”[4]。
亡命japan(日本)的近十年中，郭沫若轉向馬克思主義史學、中國現代社會研討和甲骨文金文釋讀，終極更成為后人所稱道的“鼎堂”。作為翻譯家，他的任務也在持續，完成了馬克思、恩格斯一系列主要文獻的中譯：《德意志認識形狀》《政治經濟學批評》和《藝術作品之真正的性》。可是，郭沫若并沒有持續他的《浮士德》翻譯。相反，他曾一度疏遠歌德的文學世界。后來雖譯有歌德敘事詩《赫曼與竇綠苔》（頒發于1937年），但在回國抗戰的歲月里，他也沒能再拾起《浮士德》。直到1947年，郭譯《浮士德》第二部才終于完成并頒發，那時國共內戰曾經周全睜開，“六合玄黃”間，中國命運行將迎來決議性時辰[5]。后人常常將中國反動的文明偉人郭沫若和歌德比擬擬，那么，我們若何懂得郭沫若翻譯《浮士德》第一部和第二部之間二十年的時光差[6]？更確實地說，若何在反動世紀及其精力活動之中懂得郭沫若對歌德立場的這又一重反復（或謂“奧伏赫變”）？若何懂得郭沫若終極用“時期精力”的概念，將歌德的文明遺產（來自“漫長的十九世紀”）變為他本身的“時期”（新平易近主主義反動和“短二十世紀”）的寄意結構？[7]
為此，本文試圖將郭沫若1930年月和1940年月的歌德不雅復原到反法西斯活動、國民平易近主斗爭的文明政治之中，而在反法西斯的戰爭、平易近主、提高如許一系列那時最為主要也最具“喜劇性”的“時期主題”之下[8]，我們更可以將郭沫若和其他主要的歌德闡釋者比擬較。在中國新文明之中，一個主要的參照是馮至（1905—1993）及其1940年月的歌德論文。而在國際上，我們需求轉向20世紀最主要的馬克思主義批駁家之一捷爾吉·盧卡奇（György Lukács，1885—1971），他1930年月后期和1940年月初在蘇聯寫成的一系列德語論文結集為《歌德及當時代》（Goethe und seine Zeit）。盧卡奇的歌德論，明示了國際右翼文明對歌德遺產的再解讀。
盡管盧卡奇在中國的影響可以上溯到反動文學論爭時代，盡管郭沫若和馮至都精曉德文，但我沒有找就任何證據表白他們在1940年月曾接觸過盧卡奇的歌德論文，而《歌德及當時代》成書已晚至1947年。馮至《論歌德》上卷中的文章則年夜體完成于第二次世界年夜戰從最艱巨時辰一點點走向反法西斯成功之際，最晚一篇也剛好是1947年作。可以說，這本論集包括著一位中國非黨派新文明常識分子的精力摸索和汗青反思。當他在東北聯年夜任教時代停止歌德研讀時，郭沫若則是陪都重慶文明政治中的右翼“旗頭”。而兩人的《浮士德》闡釋中并沒有直接的彼此征引。換言之，郭沫若、馮至、盧卡奇之間只具有潛伏的對話關系。但他們都內涵于反法西斯斗爭的汗青際遇，都在這一際遇中以歌德題目為契機，都以歌德遺產往返應實際，都力求從歌德作品中成長出保衛人的價值、尋求國民平易近主甚至發明“新人”的主題，非論是此中解讀思緒的相通之處，仍是態度不雅點上的邪路異路，都暗藏著“時期精力”的“演變艱巨”的話語陳跡[9]。
“五四”新文明潮起之時，郭沫若、宗白華、田漢在《三葉集》中嚮往過“歌德研討會”，郭沫若將歌德和孔子并置，稱為“人中之至人”（Menschlichste aller Menschen）[10]。這里的“至人”顯然代表了新文明中小我的周全成長的幻想，而非論是《少年維特之煩心傷腦》中的“維特式人格”[11]仍是《浮士德》第一部中的“甘淚卿喜劇”，又都和特性束縛的命題相聯絡接觸，可以說，這組成了1920年月郭沫若譯介歌德甚至中國接收歌德影響的主基調。比及郭沫若亡命japan(日本)，周全轉向馬克思主義，如許的人格成長、“由內而外”的精力形式顯然對他曾經無法持續成立；但那時中國新文學中人（尤其是此中的“浪漫一代”）對老歌德在《浮士德》第二部中所展示的“年夜世界”“全人類的戲劇”和“人類認識的汗青過程”[12]仍不免是生疏的。楊武能的研討指出，新文明帶來了中國歌德研討的“熱鬧旺盛的新階段”，“到一九三二年歌德去世百周年事念時，更構成絕後的飛騰”[13]。1932年，有宗白華的歌德全體論，深具“性命哲學”特征，仍在新文明既定思緒的延伸線上；也有胡秋原對馬克思主義的歌德闡釋的摸索，只逗留于蘇聯評論的編譯[14]。但《浮士德》第一部的中譯者卻沒有專論文章可以進獻，相反，郭沫若在統一年頒發的《發明十年》中不乏對歌德的褒揚之辭：
歌德可以令人信服的處所，是在他的盡力，但他的成就也其實無限。他和他同國而稍稍后出的馬克思比擬起來是怎么樣？那的確可以說是太陽光中的一個螢火蟲！他在德國事由封建社會改變到資產社會的阿誰階段中的詩人，他在初期是演奏著資產階層反動的一個號手，但從他做了隈馬公國的宰相以后，他誠實退回到封建陣營里往了，他那貴族興趣和帝王思惟其實有點熏鼻。詩人海涅罵過他，說他只知道和女人親吻。……他老師長教師簡直是可以稱為德意志的賈寶玉。[15]
顯然，郭沫若亡命時代的“德意志的賈寶玉”批評，回響著恩格斯關于黑格爾和歌德的有名結論：“黑格爾象歌德一樣，在本身的範疇里是真正的奧林帕斯山上的宙斯，但是他們兩人都沒有可以或許完整解脫德國奸商的習慣。”[16]于是乎，郭沫若并未用功于《浮士德》的完全漢譯，也就不料外了[17]。
但與此同時，跟著歐羅巴覆蓋在法西斯主義陰霾之下，德國完整落進納粹黨的魔咒掌控，新的世界年夜戰策源地構成，國際右翼文明也勢必產生深入調劑。1935年，國際作家捍衛文明年夜會在巴黎舉辦。該年夜會由莫斯科的第三國際提倡召開，盼望在法西斯主義要挾之下保留提高文明，表現出顯明的“同一陣線”意圖。年夜會的約請信提出作家作為“人類文明遺產的維護者”的義務，而淡化了政黨和階層屬性。在反法西斯的配合態度之下，“文明遺產”成為了最主要的議程。若何保衛“文明遺產”？若何界定“文明遺產”的提高性？若何經由過程提高的文明遺產來“否決本錢主義的退步和法西斯主義的蠻橫”[18]？
那時僑居蘇聯的盧卡奇，恰是在“文明遺產”這一新課題中，極年夜地推動了馬克思主義的哲學史和文學史闡釋。反法西斯斗爭的歲月里，這位用德語任務的匈牙利思惟家把研討瞄準了德意志古代性。一方面，他后來頒發的著作《感性的撲滅》，可謂一年夜總結，保衛歐羅巴感性主義文明傳統，提醒出非感性精力在德國的泥土和在帝國主義時代的惡果。正如他的杰出先生阿格尼斯·海勒（Agnes Heller，1929—2019）后來總結的，這部著作和《發蒙的辯證法》（阿多諾和霍克海默）與《開放社會及其仇敵》（波普爾）一道，配合代表了歐洲暗中時辰的“魔鬼識別之學”[19]，以各自分歧的論旨來發掘納粹主義的思惟本源。但另一方面，盧卡奇也深深追蹤關心著并力求拯救德意志平易近族本有的提高文明傳統，那就是從歌德到黑格爾的巨大古代精力。他的巨作《青年黑格爾》（1938年完成）“既是青年黑格爾的思惟列傳，又是自傳，由於盧卡奇從本身思惟的視角來闡釋黑格爾”[20]，正和《感性的撲滅》相互彌補。尤其主要的是，經由過程對黑格爾晚期著作《精力景象學》的研討，盧卡奇誇大了黑格爾在思惟史上的反動性位置，加倍慎密地把馬克思主義哲學和歐洲提高文明遺產聯絡接觸起來。
但人們往往漏掉了盧卡奇另一部重釋德意志文明遺產的著作，即《歌德及當時代》。該論文集和《青年黑格爾》《感性的撲滅》一道，都是于反法西斯斗爭之中寫作，而二戰后才陸續成書。盧卡奇在1947年的《媒介》中說，《歌德及當時代》中的論文年夜多寫于1930年月，只要“《浮士德》研討”部門是1940年完成[21]。在這些論文中，他否決“抽象地”提出“德意志文明”這一題目，并把歌德研討重新康德主義和性命哲學中束縛了出來[22]。盧卡奇恢復了歌德和汗青（“時期”）的無機聯絡接觸，固然他也重復著恩格斯關于黑格爾和歌德的奸商風格的不雅點，但他反而誇大：歌德不只介入了德意志發蒙活動并從而成為了法國年夜反動的思惟預備的一部門，並且他和黑格爾一樣，“深知法國年夜反動的迸發和成功意味著全部世界文明的極新時期”[23]。在盧卡奇的闡述中，《浮士德》和《精力景象學》雙峰并立，同為人類文明成長的豐碑。
也就是在國際作家捍衛文明年夜會召開的1935年，中國右翼文學界繚繞著“國防文學”和同一陣線睜開了論爭。中國的文明情勢是和世界反法西斯活動深入聯動的，而對于中國反動來說，反法西斯的斗爭也必定包含著平易近族束縛和平易近主反動的艱難任務。在如許的語境改變之下，郭沫若也從保守的階層論調劑為國民戰線的態度，而在對席勒史劇《華倫斯坦》的翻譯中已提出“對時期的經驗”等議題[24]。到1937年周全抗戰迸發，郭沫若把世界情勢描述為“感性與人性”之戰，并宣佈：“捍衛文明的義務此刻是落在我們中國人，尤其是中國文明人的肩頭了。”[25]假如說盧卡奇的歌德論必需答覆“魏瑪文明”（指歌德和席勒所代表的德意志古代文明岑嶺）對重建德國的“領導意義”這一題目[26]，那么，在1940年月，歌德遺產對中國的標的目的又有何“經驗”呢？做出回應的，還有非黨派的詩人和學者馮至。
二 馮至的“演變”論和郭沫若的招魂
楊武能在《歌德與中國》中提到，在中國古代詩人中，“除了郭沫若之外，生怕就要數馮至與歌德的關系最長遠，觸及的方面更多、更廣了”[27]。馮至和郭沫若簡直是中國譯介、研討德國文學的兩位岑嶺人物，而他們各自的成長過程正可謂“殊途”多于“同回”。郭沫若年長馮至十二歲。郭以浪漫主義詩作著名，而馮則在中文中創制了里爾克式的古代主義十四行。郭譯有歌德的《少年維特之煩心傷腦》和席勒的《華倫斯坦》，而馮譯有歌德的《維廉·麥斯特的進修時期》和席勒的《審美書簡》。郭是反動運動家，他引介、會商德國文明，在中西文明間年夜放異彩，卻并非學術“科班”出生；而馮則不在政治活動中間，他留學海德堡年夜學，博士論文標題是“諾瓦利斯和天然哲學”。至于社會主義時代，在本國文學遺產的題目上，郭給人以“揚李抑杜”的印象，而馮則愛崇杜甫為“國民詩人”，那是后話了[28]。
1935年，馮至獲博士學位并回國。青年馮至底本更心儀于德國浪漫主義和象征派，他“與歌德的接近”“遲緩而艱巨”[29]。跟著周全抗戰迸發，馮至流徙至云南，1939年起任教于東北聯年夜。他后往返憶說，往來于黌舍和城外，他背包中總有歌德作品[30]。恰是在抗戰和第二次世界年夜戰的情境中，馮至對歌德“從冷漠轉為親熱”，認識到歌德“更為廣博”[31]。而假如說郭沫若地點的陪都重慶是國統區“平易近主活動”的中間之一，那么東北聯年夜則是戰時中國自力常識分子的一個湊集地，無黨派的師生們異樣也激烈追蹤關心著“中國向何處往”的題目，并且思慮著古代文明再造和精力更生的遠景。從1941年至1944年，東北聯年夜傳授馮至構成了一系列歌德會商，其解讀的中間點恰是人的“教導”（Bildung）、成長、盡力和“演變”。
《〈浮士德〉里的魔》（以1943年的一次報告為基本）后來排在《歌德論》上卷的首篇，該文一下去就誇大《浮士德》第一部和第二部的“分歧的精力”“所有的的構造”，而批駁歐洲人對第二部的“疏忽”[32]。這也和郭沫若在1930年月對第二部的“討厭”[33]構成了對比，而照應著盧卡奇在統一時代的《浮士德》研討。馮至把歌德的詩劇歸納綜合為一系列喜劇的嵌合：“學者的喜劇”“愛的喜劇”（和甘淚卿）、“美的喜劇”（和海倫）和“工作的喜劇”（“馴服天然”及其失路）。他用“發奮圖強”來歸納綜合全部作品的“一向精力”[34]。在這一點上，馮至接近于盧卡奇關于人經由過程自我發明而提高的主題學解讀。在浮士德和梅菲斯特（魔鬼）關系的見解上，二人的基礎判定也年夜同小異，都以為這背后的主題是“善與惡的斗爭發生動身展的進步標的目的”[35]。兩人視角的附近之處或許也闡明了一種共通的反法西斯的思惟政治態勢。
不外，當盧卡奇識別出魔鬼梅菲斯特身上的“部門的本錢主義特征”[36]，馮至在統一題目上卻沒有任何唯物史不雅的陳跡，而只看到一種個別成長（也即Bildung）的積極—消極的辯證法。他的解讀將梅菲斯特描述為發蒙感性單方面畸形成長的化身：
這種否認的性情本源于單方面的明智。歐洲18世紀中葉，是一個崇尚明智的時期，明智那時在積極方面把人類從各種障礙提高的過錯不雅念里束縛出來，扶植健全的、樸質的人生。另一方面，他卻輕輕給人的運動劃了一個范圍，把熱忱與懂得都摒除在這個范圍以外。[37]
從對梅菲斯特的思惟史定性中，我們能否可以品讀出一種中國新文明、中國發蒙常識分子的自我反思呢？在1940年月的戰鬥狀況下，在國共兩黨的政治斗爭中，新文明的既定運動“范圍”不竭減少并損失相干性，亟待轉型和衝破，需求和時期響應的“熱忱與懂得”。
更具癥候性的則是馮至對歌德筆下“天然人”的特殊追蹤關心。“天然人”即《浮士德》第二部第二幕中的Homunculus君子，他是浮士德先生瓦格納的試驗作品，只存活于瓶中，醒來后往追求“實體”，離開希臘古典世界，終回于年夜海，和世界來源根基——水——相聯合[38]。固然《從〈浮士德〉中的“天然人”略論歌德的天然哲學》（以1944年的一次報告為基本；以下簡稱《天然人》）的落腳點是在天然哲學，承接于馮至博士論文的標題，但文中關于水作為世界組成元素的會商，現實上是對一個更遼闊的、超于天然哲學的“演變”實際的預備。正如王曉玨在她的馮至研討中所指出的，對馮至而言，“‘變’的準繩不只實用于植物、蟲豸，也實用于人類和社會” [39]。在《天然人》一文中，馮至把浮士德的門生瓦格納看作發蒙感性的代表，而天然人，作為瓦格納的迷信常識的結果，也即迷信感性的“產兒”，也正是以，他是沒懷孕體和“實體”的。他尋覓真正的性命形狀的古典之旅（古希臘愚人泰勒斯為其領導），馮至認為需求在歌德的“Metamorphosenlehre”實際中獲得懂得。Metamorphosenlehre即歌德在天然迷信研討中提出的“變形學說”，而這里馮至把它譯為“演變論”。值得聯想的是，昔時郭沫若曾提出用“演變”來對譯德語哲學概念Aufheben（拋棄）[40]。馮至所根據的，則是《浮士德》第二部第二幕中泰勒斯對天然人所唱出的詩句：
顛末一千的再有一千的構成，到了成人你還有時光。[41]
馮至說這即是“歌德的卓識”，這即是“演變論”。性命的成立必需是“無機的演化”，而不克不及只是科技的“制作”[42]。顯然，這也是人道“生長”（Bildung）的寄意地點。瓶子撞碎，天然人撒進年夜海，這逝世亡是走向“更高的性命的經過歷程”[43]。天然人和水的聯合，即是“幻想和真正的的聯合”[44]，是純潔的發蒙感性精力在實際性命中的自我戰勝。是以，“演變論”不只是無機天然的“植物”和“植物”經過歷程，也是“人的演變論”，是“逝世與變”的人生過程，“分開了天然的范圍”[45]。
馮至對天然人和“人的演變”的特殊愛好，指向了一種深條理的精力甚至政治盼望。那時中國的自力常識分子們，也可從天然人的抽像中認出本身，他們是“五四”發蒙精力的產兒，卻又困在這一感性的“瓶”中。在戰時，在反法西斯的文明政治實際斗爭中，作為一個社會群體，他們急切盼望取得本身的“實體”，完成自我戰勝和超出，完成“逝世和變”。正如王德威在他的抒懷主義闡述中所說起的，“馮至是在暗示，生涯在狹窄世界的中國常識分子應當投身于‘性命的陸地’”[46]。
是以，馮至贊佳麗造人從精力性到身材性的演變，也映射出“新人”教導不雅及其政治內在。在《歌德與人的教導》（1945年頒發）中，馮至把《浮士德》和《維廉·麥斯特的漫游時期》聯合起來，而批駁以《少年維特之煩心傷腦》或《浮士德》第一部論歌德，由此誇大“全部的”而非“部門的”歌德[47]。顯然，這一糾偏所針對的，是因郭譯而起的“維特熱”及隨后的歌德接收。在馮至看來，“由內而外”的歌德精力終極指向“為人類任務”，只需如許不竭盡力，魔鬼就無法發揮人道“否認”的手法[48]。在汗青變更中，歌德“更深一層熟悉到所有人全體的氣力”[49]。“如何教導人？”馮至從歌德的“未來的幻想”中提出“新人的典范”：“歌德在這里請求一種合適于所有人全體生涯的、新人的典范：人們準確地熟悉本身的事務而處處為全人類著想。”[50]馮至的“新人”，經由過程“發奮圖強”、自我生長、人的教導和“一無所長”來完成所有人全體的全人類的任務，分歧于共產主義反動中所提出的“新人”幻想。但顯然，當馮至提出百年前的歌德幻想恰是“我們此刻所請求的”，他就和盧卡奇一樣，保持歌德遺產的提高性和人性主義精力，並且參與到文明政治的構思和實行之中。《歌德與人的教導》頒發于納粹德國曾經“潰敗”而japan(日本)行將降服佩服之際，文中也專門回想“歌德疏遠”景象，提到“德公民族走上錯而又錯的途徑”[51]。馮至所面臨的阿誰“此刻”，是反法西斯斗爭奪得基礎成功而“戰爭平易近主”仍懸而未決的時辰。分歧的政治氣力都在提出戰后“新中國”的計劃，馮至的“演變論”包括著一個經由過程“人的教導”重建中國的社會平易近主辦想。
假如說這一態度和盧卡奇的“提高平易近主主義”文明政治不雅不無相通之處，那么，馮至全然回避了《浮士德》第二部開頭浮士德社會產業改革這一決議性格節，卻又層見迭出。究竟，馮至把“自我完成”和“人類工作”的關系幻想化了，而馬克思主義批駁卻必需面臨浮士德“彈壓起義”“保護天子”“填海造田”“馴服天然”“強拆平易近宅”的社會政治喜劇性后果。異樣不料外的是，馮至批評納粹德國，但又把歌德的德國幻想化了，沒有說起歌德時期德國的社會畸形成長和本錢主義反動的延遲，而這恰是盧卡奇最要害的論題。
在戰時中國，和馮至構成對比的恰是右翼文明人郭沫若對歌德的從頭發明。假如說，用馮至的不雅點來批駁郭沫若1920年月和1930年月的歌德闡述，還算是有的放矢，那么，我們也必需留意到，在反法西斯斗爭和抗戰時代，郭沫若實在構成了歌德的再熟悉，使之成為德意志題目甚至全部古代性題目的一個象征。郭的視角必需放在國際右翼對法西斯主義的批評反思的年夜語境之中。像很多“左”傾的批駁家一樣，郭也提出，封建殘余是法西斯主義的泥土：“日、德、意都是封建權勢未能拋棄而驟然近代化了的國度，其所以流而為法西斯團體，實有其汗青的必定性。而我們的反帝、反封建的文藝家教思潮之所以能順暢地轉化成為抗日=反法西斯的斗爭，也恰是汗青的必定性所致。”[52]在1944年《浮士德》第一部譯本重刊之際，郭沫若作《人乎，人乎，魂兮回來！——新版〈浮士德〉題辭》，為歌德招魂。該文既和馮至的“演變”論、“教導論”構成一層隱含對話，又照應著盧卡奇關于歌德偏向在德國掉落的汗青喜劇感：
特性不克不及消泯，亦不克不及偏廢，但須立一標的，以定其趨勢。為最年夜大都人謀最年夜幸福，話雖說舊，理卻近真。
歌德有自知之明，知有相反的二種精力，斗爭于其心中，而力圖其調解，宏己以救人。雖未脫盡中世紀的法衣，但糜其終生的經過的事況所求得者，乃此理念之表現。表現于之文，表現于之人，進而求其綜合同一。
日耳曼平易近族未聽此苦勞人的經驗，誤為狂獸所帶領而化為虎狼，毒性所播，并使它族亦多效尤而虎狼化。人類在如海如洋的血泊中受難，因此于苦勞人的體念倍感深切。——人乎，人乎，魂兮回來！[53]
固然共享著人性主義的理念，但郭沫若的汗青認識和馬克思主義史不雅都決議了他和馮至角度的差異。經由過程對德國古代化過程的批評，郭沫若在人的幻想之外，翻開了汗青主義的替換性視野，并由此找到了他本身進進《浮士德》第二部主題世界的途徑。在招魂之后，郭沫若表現了他翻譯《浮士德》第二部的愿看：“往歲曾動念欲續譯其第二部，但未果。”他如許來說明本身的遲延：“余亦一苦勞人，表現之業雖尚未足，而所當為者似亦已超出于此。”[54]是什么“所當為者”超出了精力的“表現之業”呢？郭沫若的“苦勞”中或許正有馮至所缺乏的“實體”。那時，郭沫若正如第二部中的浮士德，“苦勞”于政治的“年夜世界”，投身于年夜后方的平易近主活動，否決國際的公民黨獨裁和“法西斯蒂”偏向（而這恰是國外法西斯的“效尤”），為中共所提出的“新平易近主主義”、戰爭平易近主開國、結合當局而奮斗。而恰是戰后和談及平易近主活動的掉敗，才給了他“‘余暇’來了償我的債權”[55]，譯成了《浮士德》第二部。
三 盧卡奇的《浮士德》研討和郭沫若的《“浮士德”簡論》
郭沫若將早年對《浮士德》第二部的“討厭”回咎于本身和老年歌德的精力世界的間隔感[56]。“隔了二十年后”，他終于在1947年譯成了第二部，時光點尤其耐人尋味。戰后戰爭平易近主活動受挫，郭沫若在中共的設定下轉至噴鼻港，他又一次從政治介入臨時退回到翻譯任務，而更主要的是：“我的年紀和經歷和歌德寫作這第二部時（一七九七—一八三二）曾經接近，而作品中所譏諷的德國那時的實際，以及雖以偉人式的盡力從事反封建，而在強盛的封建殘余的重壓之下，仍不克不及撥云霧見彼蒼的那種喜劇情感，實其實在和我們明天的中國人的情感很相仿佛。”[57]所以，郭沫若底本對第二部的“不清楚”被“德國那時的實際”和“明天的中國”之間的類似所代替了。第二部的“云霧”不再是老歌德的複雜的詩歌情勢和技能[58]，而成為了占據著1940年月中國心智的實其實在的汗青內在的事務。假如說馮至對《浮士德》第二部的見解繚繞著人的“生長”和“演變”，那么，郭沫若則翻開了汗青的視野，視歌德的巨作不只為“魂靈的成長史”，並且是“時期精力的成長史”[59]。在這一點上，他的譯解正可和盧卡奇的《〈浮士德〉研討》對讀。
盧卡奇的《〈浮士德〉研討》（1940）是《歌德及當時代》中最長、最主要的一部門，是由五篇文章所構成的較為體系的會商。在說明《浮士德》作為“人的命運之詩”和“人類戲劇”時，盧卡奇當然要先處置“小我”和“全人類”、個別和汗青的關系題目。在此，盧卡奇仍是以黑格爾的《精力景象學》來相比《浮士德》。用恩格斯的話來講，在《精力景象學》中，“小我認識在分歧階段的演進”構成了“人類認識在汗青過程中穿越的各個階段”的一種簡單復現[60]。于是，盧卡奇指出《精力景象學》的三重汗青不雅：其一，小我從“簡略感知”到“哲學熟悉”的汗青提高；其二，人類從原始到古代的提高；其三，全部汗青成長表現在人的任務之中。是以，“小我認識是人類退化的稀釋表示”[61]。歌德對《浮士德》的構想也是這般，人類汗青的任務由個別的功業來表示。也正如《精力景象學》，如許一種個別—人類的辯證關系勢需要求打亂汗青“退化階段”的普通次序，而構成了一種“幻象式—非連接”的時光[62]，而這在《浮士德》第二部中尤其顯明。盧卡奇異別提到，在歌德暮年才完成的第二部中，“汗青不雅念和汗青視角完整轉變了”，由於老歌德終于完全地看到了封建主義的衰落，才終于懂得形成這種衰落的恰是“生孩子力在本錢主義下的年夜成長”[63]。是以，突進“年夜世界”的第二部在情勢和內在的事務上都是複雜牴觸的。盧卡奇還提到第二部在詩歌中的“雜音”，它們標志著一個古典詩意—詩藝的“巨大時代”的停止，這個停止不是關于小我的或情勢的“藝術時代”，而指向“舊世界”的滅亡和新的汗青成長。在新的汗青前提下，小我的詩歌完善不再能夠，《浮士德》第二部也必定是“不成通約”的雜合體[64]。是以，盧卡奇以為，在《第二部》詩劇看似隨便的時空騰躍中，恰好有“深層的社會的、政治的、從而也是人道的必定性”[65]，在“幻象汗青主義”中，恰好有歌德的實際主義和他的時期的“客不雅性”[66]。盧卡奇援用了老歌德的話：“第二部中簡直沒有任何客觀的工具，只要更高、更年夜、更敞亮、更混亂的世界。”[67]
簡直，第二部是混亂的，是各類汗青時空的紊亂雜糅：從封建宮廷到古希臘世界，從文藝回復到農人戰鬥，從中世紀到拜倫式浪漫主義，從紙幣金融危機到迷信試驗室，從填海造田的“馴服天然”到甘淚卿解救浮士德的上帝教年夜終局……如許一個“時期過錯”的情節線讓人想到瑜伽教室盧卡奇的友人恩斯特·布洛赫關于古代德國的有名結論：德國事“非同時期性的經典國家，也就是說，舊有的經濟存在和認識未被戰勝”[68]。弗蘭科·莫萊蒂是以把《浮士德》第二部總結為“非同時期的同時期性”的一個“修辭格”[69]。
1947年，郭沫若也痛切地感觸感染著非同時期性的修辭。在《“浮士德”簡論》這一主要文章的開首，他就指出“第二部差未幾是把一切故事的條貫性都抽調了，難解得更是驚人”[70]。和1940年的盧卡奇一樣，郭沫若終極重視的仍是這一混亂破裂之中的“全體”和“一向頭緒”：“它依然是有一向的頭緒存在的。它是……一部時期精力的成長史。是如何的時期在作著如何的成長或如何地在成長呢？全部的‘浮士德’這一萬六千行的詩句，都在陳述著這一現實。”[71]
“時期精力”固然是古代提高史不雅的階段論、目標論的典範概念，但在這里卻比方著未完成的古代化、遲到的反動甚至時期的錯置。追蹤關心于德國的封建殘余，郭沫若的解讀建構出一種“辯證”關系：一面是多重時光的“一塌糊塗”“想入非非”的凌亂并置，另一面是“時期精力”的同一性。他這般收拾《浮士德》的“複雜性”，將其浮現為“時期精力”的喜劇睜開：
它披著一件中世紀的法衣，而包裹著一團又是火一樣的不知知足的近代人的激烈的沖動。那看來清楚就是牴觸，而這牴觸的表面也就構成了“浮士德”的複雜性。不外我們不要為這複雜的表面所震動，盡管詩人在施展著他的第一流的才幹，又是想入非非地鬧得一個神奔鬼突，甚至一塌糊塗，但你不要認為那所有的都是空想，那所有的都是客觀的產品，都是所謂“由內而外”。它其實是一個魂靈的忠誠的記載，一部時期成長的忠誠反應。因此我也敢于冒險地說，這是一部極端充分的實際的作品……一個實際的年夜魂（時期精力）包含各類各樣的實際的小魂（特性），詩人簡直是牢牢地把它們捉住了……他是把辯證法的精力掌握住了。[72]
對德國“非同時期性”的批評性懂得，在馬克思主義中簡直構成了一個傳統。盧卡奇把“本錢主義的緩慢成長”和“布爾喬亞—平易近主主義反動”的延遲看作古代德國史的“基礎特征”[73]。1947年的郭沫若應當沒有讀過盧卡奇的德國思惟史批評，而在《“浮士德”簡論》中的闡述卻和盧卡奇相當接近，并異樣提到：“歌德正生在如許的一個變更的時代。在這時英國曾經收到不流血反動的勝利，法國則正在年夜流血確當中以企求反動的完成。德國比起英法來是落后了的。”[74]這是“一塌糊塗”的“複雜性”和實際的“時期精力”之間的辯證法的社會政治條件。對德國“后發特征”的批評在反法西斯斗爭的時期尤其緊要，而“后發明代性”的題目也一向繁重地壓在中國右翼常識人的腦筋上[75]。郭沫若請求中國讀者在這一汗青親近關系中瀏覽歌德：“德國由封建社會演變為本錢主義社會在歐洲是比擬落了后的國度，她的封建殘余不不難拋棄，一向停頓到近年的納粹思惟而遭到撲滅。請在這個社會成長的汗青佈景上讀這第二部的‘浮士德’吧，你可以在這仿佛混沌的郁積中清明白楚地感到著骨血般的親誼。”[76]也就是說，1940年月的中國感同于這“混沌”“郁積”，更體驗著“演變”和“拋棄”的艱苦。郭沫若的歌德譯解是以具有一種汗青主題的“共識”：“就似乎在第一部中我對于那時德國的‘狂飆突進活動’獲得共識的一樣，我在第二部中又在這演變艱巨上獲得了共感了。”[77]值得留意的是，“演變”一詞也見于馮至對歌德變形學說的懂得，又曾是郭沫若在1920年月末為“拋棄”概念提出的中譯計劃。可以說，在“演變艱巨”上，馮至和郭沫若共通于時期的感觸感染，只不外，馮至所等待的演變，起首要經由過程個別的教導和生長，而郭沫若所著眼的，則是一個社會汗青古代化的反動經過歷程。
顯然，郭沫若的譯解是深深嵌進1940年月的文明政治之中，歌德遺產成為了中國反動的“時期精力”的艱巨顯影。假如說《浮士德》第二部是“破例狀況之詩”[78]，那么郭沫若的中國，在戰爭曾經有望、國民平易近主尚未勝出的形式下，正代表了一種“喜劇時期”的緊迫狀況、危機狀況，舊的未逝世，新的未生[79]。郭沫若用“時期精力”來懂得歌德，也恰是緊迫狀況下自我斷代的一種沖動，把“非同時期性”的混淆汗青體驗“翻譯”成正在停頓中的中國反動的一個寓象。如許的翻譯顯然是闡釋性的，它的主題性和汗青感以“時期精力”的可翻譯性為文明政治基本。
四 何謂“時期精力”：國民平易近主的寄意結構
但在這文明政治的可譯性中，我們天然會想到，《浮士德》第二部原著里，浮士德是選擇站在了天子一邊，協助彈壓農人起義，以換取一塊封土停止改革天然的工作。這和中國新平易近主主義的反動“時期精力”看起來極不相協。郭沫若早已在1932年提到過第二部的保皇和反反動偏向[80]。但在1947年，歌德的局限性卻沒無限制，反而加大力度了郭沫若對“這全部故事停頓的寄意”的新平易近主主義分析。浮士德的所有的盡力，“從小我的束縛而到烏托邦式的填海——使大都人配合獲得束縛，而成果仍為封建殘余的權勢所吹盲而倒地而升天。這倒的簡直確是喜劇”[81]。但郭沫若又進一個步驟把這一喜劇“同時期化”，使之成為中國反動的寄意：
這種的自我中間主義恰是本錢主義的焦點。由封建社會到本錢軌制的一種提高，由奴性的皈依到自我中間主義不消說也是一種提高。但“浮士德”的中間思惟并沒有逗留在這一階段，而是比這更進步了。固然是出于空想，但浮士德卻滿足于“為幾百萬人開闢出國土”，“愿意看見如許冷冷清清的人群，在不受拘束的地盤上住著不受拘束的公民”。這是由自我中間主義成長而為國民個人主義，這一成長是一個超時期的奔騰，浮士德——歌德固然并沒有完成，但他是心向往之的。……是以，整部“浮士德”的喜劇的成長，我們可以說，也就是向著國民認識覺悟的一個天然成長。[82]
在這一闡釋之下，整部《浮士德》成了從五四新文明活動到國民束縛戰鬥的“新平易近主主義反動”汗青過程的對應物。此中，浮士德代表提高的資產階層小我和“五四”式的特性束縛，而梅菲斯特則是自我中間主義的消死力量的化身。最主要確當然是這里的“國民”概念和“國民個人主義”。浮士德最后的功業不再是本錢主義式的改革天然，而是“國民”的工作。郭沫若所謂的《浮士德》中“時期精力”的“寄意”終極指向的是“國民平易近主”：“在中國的浮士德，他是永遠不會再老，不會自覺，不會逝世的。他無疑不會知足于填平海邊的淺灘，封建諸侯式地往施予平易近主，而是要全中國成為平易近主的陸地，真正地由國民來做主。”[83]所以，最后甘淚卿作為救贖天使的進場，也就代表了尚未完成但正在覺悟的“國民認識”：“國民就是新時期的‘天主’。要尊敬國民必需忘記自我，這便流而為饒恕，流而為慈祥，流而為清明的自我就義。……是不是天界也起了一次不流血的反動呢？由男神中間的宇宙變而為女神中間的宇宙……女性的象征是慈祥饒恕，其極致是平易近主戰爭。”在盧卡奇看來，永恒之女性象征了歌德關于“人類不竭提高”和“完全的人的協調成長”[84]的幻想；而對于郭沫若來說，“永恒之女性”以“國民平易近主”的主題回到了更完成了他早年《女神之再生》的歌德題辭。而從《女神》到歌德《浮士德》第二部的翻譯，正好年夜體對應了中國新平易近主主義反動的三十年過程。《浮士德》譯解也是“浮士德式”的譯解，成長為一次國民平易近主的政管理想表征，“時期精力”的寄意由此結構而成。
需求留意到的是，在國際共運中，盧卡奇一向是國民平易近主綱要的提倡者[85]，而尋求國民平易近主正和否決法西斯主義一體兩面，是提高文明的同一陣線的政治標的目的。與此相干聯，中國共產黨在中國反動的實行中發生了“新平易近主主義”的道路，答覆了“中國向何處往”之問。郭沫若的“國民個人主義”或“國民認識”，構成于重慶時代，顯然也是這一譜系中的主要思惟文明果實[86]。在第二次世界年夜戰后，國民平易近主成為中國和全世界右翼提高人士的基礎旗號。不外，以往關于郭沫若的“國民個人主義”的會商中，似乎還不年夜觸及他的《“浮士德”簡論》等歌德譯解文字。從歌德中讀出從“小我”到“國民”的“奔騰”，這和盧卡奇關于《浮士德》中“小我與人類”辯證法相相似，甚至也足以讓人想到馮至關于“小我盡力”“全人類的任務”和“新人典范”的闡述。可以說，我們找到了三位闡釋者在文明政治上的最終交匯點。但顯然，郭沫若的歌德論在此中具有更明白的參與性。
盧卡奇《歌德及當時代》成書于1947年。而統一年，郭沫若譯成《浮士德》第二部并撰寫論文。也是在統一年，馮至完成了將支出《歌德闡述》（也即后來的《歌德論》上卷）的最后一篇文章。時光在艱巨地進步著。盧卡奇曾經回到了內陸匈牙利，東歐的國民平易近主途徑正在劇烈辯論之中。而中國年夜地上的束縛戰鬥還未達到最后的決戰，郭沫若說這是“喜劇的時期，但是也恰是群神再生的時期：四處都彌漫著作威作福的舊時期的陰魂，但是四處都閃爍著圣潔五四的新時期的晨星”[87]。從“女神之再生”到“群神再生”，這“新時期的晨星”和“平易近主戰爭”的“永恒之女性”，已近乎于一種新平易近主主義的“精力景象學”（甚至政治神學）。如前述，郭沫若不年夜能夠接觸過盧卡奇的歌德論文，而他的歌德“國民認識”論和“中國浮士德”論成為了“五四”新文明和國民束縛戰鬥之間的象征性中介。此中既包括了對馮至的社會平易近主式的歌德“新人”不雅的右翼回應，更是對全部新平易近主主義反動過程的一次發明性的、烏托邦式的“時期精力”轉碼。而在國民束縛戰鬥成功之后，馮至也從歌德走向杜甫，在《杜甫傳》中以“國民”話語為文明政治指回[88]。
從封建到本位主義，從反法西斯斗爭到國民平易近主，郭沫若的翻譯闡釋，使得德意志喜劇的“複雜性”成為了中國反動的“時期精力的成長史”，而所謂的“時期精力”，表征為一個辯證的、喜劇性的交錯點，既包含著“演變艱巨”，又投射出汗青“晨星”的方位。當歌德成為需求辯論的文明遺產，翻譯和闡釋也是一種“浮士德式”的任務，也是斷代、號召和自我懂得，提高的文明政治從中識別出本身的精力主題。
注釋：
[1]郭沫若：《離滬之前》，《郭沫若選集·文學編》第13卷，國民文學出書社1992年版，第288、290頁。亦拜見林甘泉、蔡震主編《郭沫若年譜長編》第1卷，中國社會迷信出書社2017年版，第409~424頁。
[2]“恢復”成為了郭沫若那時詩集的稱號，見《離滬之前》；關于《浮士德》翻譯是小我經歷“含蘊”的說法，見《跨著東海》，《郭沫若選集·文學編》第13卷，第306頁；郭沫若在選擇亡命道路、思慮反動前程時的焦炙、煩心傷腦和苦悶，記敘于《離滬之前》和《跨著東海》，而“風雨如晦”的描述呈現在了他赴日后的《中國現代社會研討·自序》，見《郭沫若選集·汗青編》第1卷，國民出書社1982年版，第10頁。相干會商見拙文《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“抑揚”中的反動與修辭》，《古代中文學刊》總第20期（2012）。
[3]關于“演變”和“奧伏赫變”的關系，見《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“抑揚”中的反動與 修辭》。
[4]見《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“抑揚”中的反動與修舞蹈教室辭》。亦拜見The Translatability of Revolution: Guo Moruo and Twentieth-Century Chinese Culture，第二章。
[5]眾所周知，郭沫若的《六合玄黃》頒發于1945年，描述抗戰后中國形式，見《郭沫若選集·文學編》第20 卷，第5頁。
[6]關于郭沫若受歌德影響的普通情形，詳見姜錚：《人的束縛和藝術的束縛——郭沫若與歌德》（時期文藝出書社1991年版）。
[7]“時期精力”出自《“浮士德”簡論》。
[8]關于“喜劇時期”的表述，見于郭沫若的《南京印象》等文本中。
[9]尤其值得留意的是，“演變”一詞為郭沫若和馮至所共用。會商詳后。
[10]郭沫若、宗白華、田漢：《三葉集》，上海亞東藏書樓1920年版，第75、15~16頁。
[11]拜見李歐梵：《中國古代作家的浪漫一代》，王宏志譯，新星出書社2005年版。
[12]Lukács，Goethe and his Age, trans. Robert Anchor (London: Merlin, 1968),pp.175-176.
[13]楊武能：《歌德與中國》，生涯·唸書·新知三聯書店1991年版，第110頁。
[14]宗白華：《歌德之人生啟發》，見《藝境》，北京年夜學出書社1987年版，第36頁；胡秋原：《馬克斯主義所見的歌德》，《唸書雜志》第2卷第4期（1932），第40頁。
[15]郭沫若：《發明十年》，《郭沫若選集·文學編》第12卷，第78~79頁。
[16]《馬克思恩格斯論藝術》第二卷，國民文學出書社1963年版，第348頁。
[17]1930年月的《浮士德》中文全譯出于周學普之手，見［德］歌德《浮士德》（上海商務印書館1936年版）。另據楊武能《歌德與中國》，1920年月就有莫甦的全譯本，惋惜我還沒有查閱到。
[18]關于此次會議的情形，拜見Howard Eiland and Michael W. Jennings, Walter Benjamin: A Critical Life (Cambridge,MA.: The Belknap Press of the Harvard University Press, 2014), p.503。
[19][20]Agnes Heller, “Lukács’ Late Phiosophy,” in Agnes Heller ed., Lukács Reappraised (New York: Columbia University Press), p.179, 178.
[21][22]Lukács, Goethe and his Age, p.7及其后。
[23]Lukács, Goethe and his Age, p.16.
[24]郭沫若：《譯完了〈華倫斯坦〉之后》，見［德］席勒:《華倫斯坦》，郭沫若譯，國民文學出書社1955 年版，第474頁。
[25]郭沫若：《感性與人性之戰》，見《郭沫若選集·文學編》，第18卷，第155頁。
[26]Lukács, Goethe and his Age, p.11.
[27]楊武能：《歌德與中國》，第196頁。
[28]拜見王璞《郭沫若與古詩今譯的反動系譜》,《文學評論》2016年第4期。
[29][31]楊武能：《歌德與中國》，第197、197頁。
[30]馮至：《〈論歌德〉的回想、闡明與彌補》，見《馮至選集》第8卷，河北教導出書社1999年版，第3頁。
[32][34]馮至：《〈浮士德〉里的魔》，見《馮至選集》第8卷，第25、26，28頁。
[33]郭沫若：《第二部譯后記》，見［德］歌德《浮士德》，郭沫若譯，第384頁。
[35][36]Lukács, Goethe and his Age, pp.197, 200.
[37]馮至：《〈浮士德〉里的魔》，第35頁。
[38]馮至：《從〈浮士德〉中的“天然人”略論歌德的天然哲學》，見《馮至選集》第8卷，第46~48頁。
[39]王曉玨，Modernity with a Cold War Face: Reimagining the Nation in Chinese Literature across the 1949 Divide (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2013),p.235。
[40]拜見王璞《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“抑揚”中的反動與修辭》。
[41][42][43][45]馮至：《從〈浮士德〉中的“天然人”略論歌德的天然哲學》，第54~55、55、55、59頁。
[44]Brown, Goethe’s Faust: The German Tragedy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), p.175.
[46]王德威, The Lyrical in Epic Time: Modern Chinese Intellectuals and Artists through the 1949 Crisis (New York: Columbia University Press, 2015), p.144。
[47]馮至：《歌德與人的教導》，見《馮至選集》第8卷，第82頁。
[48][49][50][51]馮至：《歌德與人的教導》，見《馮至選集》第8卷，第85、86、86、81~82頁。
[52]郭沫若：《新文藝的任務》，見《郭沫若選集·文學編》第19卷，第379~380頁。
[53][54]郭沫若：《人乎，人乎，魂兮回來！——新版〈浮士德〉題辭》，見《郭沫若選集·文學編》第19卷，第411~412、412頁。
[55][56][57]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第385、384、385頁。
[58]本文不觸及郭沫若詳細的翻譯實行和《浮士德》譯本中的詩歌說話，相干題目的會商見拙著The Translatability of Revolution第一章至第三章。
[59]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見《浮士德》，第3頁。
[60]Lukács, Goethe and his Age, p.176.
[61][62][63][64][65][66][67]Lukács, Goethe and his Age, pp. 177, 179, 174~175, 253, 179, 182-183, 183.
[68]Ernst Bloch, Heritage of Our Times, translated by Neville Plaice and Stephen Plaice (Berkeley: University of California Press, 1990), p.106.
[69]詳見Franco Moretti, Modern Epic: The World~System from Goethe to García Márquez, translated by Quintin Hoare (London: Verso, 1996), pp.52-91。
[70][71][72]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見個人空間《浮士德》，第3、3、9~10頁。
[73]見［匈］盧卡奇：《感性的撲滅》，王玖興等譯，山東國民出書社1997年版，第一章。
[74]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見《浮士德》，第8頁。
[75]拜見Harry Harootunian, Marx After Marx: History and Time in the Expansion of Capitalism (New York: Columbia University Press, 2015), chapter 4。
[76][77]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第386、385~386頁。
[78]Moretti, Modern Epic, p.43.
[79]郭沫若：《南京印象》，見《郭沫若選集·文學編》第14卷，第533頁。
[80]郭沫若：《發明十年》，見《郭沫若選集·文學編》第12卷，第75頁。
[81]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第386頁。
[82]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見《浮士德》，第12頁。
[83]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第386頁。
[84]Lukács, Goethe and his Age, p.230.
[85]見杜章智編《盧卡奇自傳》，李渚清等譯，社會迷信文獻出書社1986年版。拜見拙著The Translatability of Revolution第五章。
[86]見毛澤東：《新平易近主主義論》，支出《毛澤東全集》第2卷。郭沫若：《平易近主活動中的二三事》，見《郭沫若選集·文學編》第20卷，第182~193頁。關于國民本位思惟的會商，見方詩銘、劉修明：《平易近主活動與國民本位思惟》，見楊勝寬、蔡震主編：《郭沫若研討文獻匯要》第9卷，上海書店出書社2012年版，第 230~259頁。關于郭沫若的“國民”概念和現代史、現代思惟的關系，見拙著The Translatability of Revolution第五章，以及《孔夫子與“國民”：郭沫若與反動儒家的浮沉》（彭湃網·上海書評，2018）。
[87]郭沫若：《南京印象》，見《郭沫若選集·文學編》第14卷，第533頁。
[88]見馮至《杜甫傳》，國民文學出書社1980年版，第7頁。