要害詞：科玄論爭 近代人文
1.緣起
1923年2月14日，學者張君勱應邀到清華黌舍演講，聽眾重要是行將赴美進修理工的留先生。
演講的主題是“人生不雅”，要點是闡明迷信與人生不雅的五點差別，即迷信是客不雅的而人生不雅是客觀的、迷信為推理安排而人生不雅由直覺主導、迷信重剖析而人生不雅重綜合、迷信遵從因果律而人生不雅服從不受拘束意志、迷信努力于想象的同一性而人生不雅源于人格之單一性。結論是“迷信無論若何發財，而人生不雅題目之處理，決非迷信所能為力，唯賴諸人類之本身罷了”。課本收拾后頒發于昔時的《清華周刊》272號。
張君勱的說辭惹起地質學家丁文江（字在君）的惡感，兩人當面舌戰兩個小時沒有成果。后者遂于是年4月12日寫了一篇《形而上學與迷信——評張君勱的〈人生不雅〉》的文章，文辭劇烈，用語尖刻，登在《盡力周報》48和49期上。丁文江批駁張君勱“東方為物資文明，中國為精力文明”的浮淺說法，指出：“至于工具洋的文明，也決不是所謂物資文明、精力文明，如許籠統的名詞所能歸納綜合的。”文章最后說：“客觀的、直覺的、綜合的、不受拘束意志的、單一性的人生不雅是建筑在很松散的泥沙之上，是經不颳風吹雨打的。我們不要上他確當！”
“科玄論爭”由此開啟。
隨后張、丁二人又分辨頒發長文《再論人生不雅與迷信并答丁在君》《形而上學與迷信——答張君勱》，進一個步驟論述本身的不雅點并批評對方，烽火愈演愈烈。
2.眾將與主帥
到1924年炎天，短短的一年多時光里，陸續餐與加入論爭的學者有快要30人。
“迷信”陣營一邊的有胡適、任鴻雋、孫伏園、章演存、朱經農、王星拱、唐鉞、吳稚暉、陸志韋，以及簽名穆、頌皋的作者；“形而上學”陣營一邊的代表有梁啟超、張東蓀、甘蟄仙、屠孝實、王平陵、林宰平、瞿菊農等。就中國那時思惟界的狀態而論，前者年夜多屬于不受拘束主義常識分子，后者則偏向于文明守舊主義。假如說丁文江、張君勱是兩軍的前鋒，兩邊的主帥無疑就是胡適和梁啟超了。
正在兩派打得不成開交之際，斜刺里殺出一彪人馬，為首年夜將是陳獨秀，緊隨其后的有瞿秋白、鄧中夏、蕭楚女等。他們“左劈右砍”，借私密空間助馬克思主義唯物史不雅兩面作戰。可是就“迷信”與“形而上學”的爭辯來說，秉承迷信提高理念的這一派，年夜致屬于“迷信”陣營。
有些作者的成分不開闊爽朗，如謝國馨、陳年夜齊、張顏海。還有一些挺拔獨行教學場地的人物，從其談吐來看很難回于哪一派，但他們的看法在本日看來顯得非常寶貴。
例如被陳獨秀譏為“騎墻派”的范壽康，在批駁張君勱將人生不雅與迷信完整分別“不免難免過于超盡現實”的同時，對丁文江等人“看人類直同機械一樣”的看法“也不敢表現贊成”。
身為“迷信”陣營的中堅分子，任鴻雋指出：“張君是不曾學過迷信的人，不清楚迷信的性質，倒也而已，丁君乃研討地質的迷信家，偏要拿迷信來和張君的人生不雅搗蛋，真是‘驢唇不對馬嘴’了。”結論是“迷信有他的限界，凡籠統混沌的思惟，或未經剖析的現實，都非迷信所能安排”“人生不雅若就是一個籠統的不雅念，天然不在迷信范圍以內”。
王平陵否決濫用“形而上學”，以為這場爭辯應當叫作“科哲之戰”，指出“迷信提高，則哲學亦必提高；哲學發財，則迷信亦必有異樣的發財，兩者各盡其本能機能，于是人生便得完整的提高了”。
3.“形而上學”之辯
形而上學是魏晉時代呈現的一股哲學思潮，“玄”字源于《老子》“玄之又玄，眾妙之門”，形而上學的特色是立言奧妙，行事奔放，旨在從本體論上協調天然與名教。后世則把浮夸虛渺的清談風尚視為形而上學，帶有很強的褒義。
丁文江在文章首先就稱“形而上學真是個惡棍鬼——在歐洲鬼混了二千多年，到邇來垂垂沒有處所混飯吃，突然裝起假幌子，掛起新招牌，年夜搖年夜擺地跑到中國來冒名行騙”。后文干脆直接點稱號張君勱為“形而上學鬼”。丁氏筆下的“形而上學”，顯然不是何晏、王弼等人的主意和竹林七賢的行動藝術。
什么是丁文江意指的“形而上學”呢？他本身在文章第四節給了明白的交接：“形而上學（Metaphysics）這個名詞，是纂輯亞里士多德遺書的安德龍聶克士（Andronicus）造出來的。”上面話鋒一轉，說狹義的形而上學在中世紀與神學一直沒有分炊，伽利略研討天體活動的時辰，否決者恰是“形而上學的代表”即羅馬上帝教神學家；及至“歷來屬于形而上學的宇宙”被迷信搶往，“形而上學家”又以“活的工具不克不及以一例相繩（意無法按紀律浮現和表述）”與迷信對抗，“無法達爾文不識相”作了一部《物種來源》，“生物學又變作迷信了”。文雖機巧活潑，所云“形而上學”卻年夜年夜超越了張君勱原意的人生不雅。
好在本日懂英文的國人遠多于100年前，Metaphysics字面的意思就是“物理學之后”，這里的“物理學”并非伽利略們研討的那門緊密迷信，而專指亞里士多德有關天然常識的一部同名著作，后來Metaphysics這個詞被法國哲學家與迷信家笛卡爾用來指稱“第一哲學”，重要包含本體論和熟悉論兩方面，所謂人生不雅就屬于本體論的一部門。
japan(日本)明治時期哲學家井上哲次郎借用《易經》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法，將其譯作“形而上學”。嚴復不滿足他的翻譯，已經倡用“形而上學”取而代之，可是沒有被人接收。所以說，“科玄之爭”的說法不敷正確，有人提議改稱“科哲之戰”是有事理的，不外前說早已商定俗成，本文仍是循例沿用。
4.時期佈景
“科玄論爭”產生的時辰，正值中國近代社會轉型的要害時代，固然分歧派系的軍閥混戰不竭，究竟帝制傾覆，黨派政治初露頭角，平易近族本錢主義開端成長，消息、出書、教導和思惟文明界也呈現了絕對的繁華氣象。以10年為限，對“科玄論爭”發生影響的嚴重事務共有四樁，四者之間也不無聯絡接觸。
第一是1914—1918年時代歐洲產生的第一次世界年夜戰。在4年多的時光里，年夜約有7000萬人卷進戰鬥，數萬萬人在機械絞殺和炸彈或毒氣中傷亡，底本世界上最繁華富庶的地域一會兒尸橫遍野。面臨戰后滿目瘡痍的慘狀，一些常識分子開端反思迷信與技巧對社會的影響，詰問它們給人類帶來的是福音仍是災害。
1918年末，梁啟超以非正式參謀成分赴歐洲察看巴黎和會，隨員有張君勱、丁文江等6人，取道海路于1919年2月18日抵達巴黎。和會時代中國交際蒙羞，國際迸發五四活動，梁啟超級人游歷歐洲多國并會面了柏格森、倭伊鏗等東方哲學家，回國后寫了《歐游心影錄》，1920年3月起首頒發在上海《時勢新報》上。該書指出東方文明中的退化論、功利主義和強權意志學說招致歐洲墮入權利崇敬，科學“迷信全能”搖動了宗教與品德的基本，以為國人應當從中汲取經驗，腳踏實地地對待工具文明的好壞短長。
第二是1915年開端的新文明活動。這年9月15日陳獨秀在上海開辦《青年雜志》，1916年9月遷往北京并改名為《新青年》，與蔡元培任校長的北京年夜學一道成為新文明活動的重要陣地。那時的提高常識分子連合在《新青年》四周，高舉迷信與平易近主兩面年夜旗，喊出“打垮孔家店”的標語，向封建傳統思惟倡議周全的沖擊。1917年胡適等人又祭起“文學反動”年夜旗，倡導口語文，主意廢止白話文。1919年傅斯年、羅家倫等五四活動中涌現出來的先生魁首開辦了《新潮》，持續推動“文學反動”。
1922年胡適加入《新青年》編纂部開辦了《盡力周報》，旗下湊集了一批情投意合的不受拘束派常識青年，寄看于“大好人當局”，宣傳資產階層改進主義，同時持續批駁北洋當局與帝國主義列強，呼吁“公民要不畏阻力、不畏武力，為中國再造而盡力奮斗”。
另一方面，文明守舊主義者們則于1919年開辦了《束縛與改革》（后更名《改革》），重要撰稿人有梁啟超、張東蓀、張君勱等。1922年，還有一批以“新守舊主義”標榜的歐美留先生開辦了《學衡》雜志，奉美國哈佛年夜學傳授白璧德為導師，苦守文明道統的同時，倡導以“人的法例”代替“物的法例”的新人文主義。
第三是1917年俄國的十月反動。李年夜釗、陳獨秀等人以《新青年》《每周評論》為陣地傳佈馬克思主義，宣揚汗青唯物論與辯證唯物論。馬克思主義者信任社會成長的紀律好像年夜天然的紀律一樣，都是斷定的和可以熟悉的。在馬克思主義經典作家（以及黑格爾）那里，“辯證法”作為“形而上學”的對峙面呈現，后者是運動的、孤立的、單方面的思想方法的代名詞，與Metaphysics的原來意義相距甚遠，惋惜這一誤解至今還未被打消。
第四是1919年的五四活動。為抗議巴黎和會對中國主權的傷害損失與北洋當局的讓步，北京先生走上陌頭游行和請愿，工人、市平易近、商人紛紜參加，不久涉及全國。“五四青年”們低垂愛國、迷信與平易近主的旗號，承負發蒙與救亡的任務，成為中公民眾覺悟的主要標志。
5.思惟淵源
風趣的是，論爭兩邊的前鋒丁文江和張君勱生于同年（1887），早年皆獲清廷功名，后來又都有留學海內的經過的事況。
張君勱15歲中秀才，19歲收japan(日本)早稻田年夜學政治經濟迷信習，回國后經由過程清當局的判定測試被授翰林院庶吉人，1913年赴德，留學3年，師從柏林年夜學倭伊鏗進修哲學。
丁文江15歲東渡japan(日本)，兩年后轉赴英國，先后在劍橋與格拉斯哥攻讀植物學和地質學，1911年回國后被垮臺前夜的清廷賜了個格致科進士頭銜，1916年開辦地質查詢拜訪所并自任所長。
1918年丁、張二人隨梁啟超訪歐時還有過同居一室的經過的事況，“科玄論爭”時代他們也曾屢次會晤甚至會餐。丁氏固然行文尖刻，在第二篇《形而上學與迷信》的最后還俏皮地說：“我再三向君勱賠禮道：‘小兄弟歷來是頑皮慣的，請你不要賭氣！’”
有人總結兩位“海回”的思惟淵源和偏向，回納出如下的對局（前者為丁文江的，后者為張君勱的）：洛克的經歷論抗衡康德的二元論（LockianEmpiricismvs.KantianDualism）、馬赫-皮爾遜的熟悉論抗衡德里施的活氣論（Mach-PearsonianEpistomologyvs.DriescheanVitalism）、赫胥黎的不成知論抗衡倭伊鏗的唯心論（HuxleyeanAgnosticismvs.EuckenianSpiritualism)。
縱不雅全部論爭，也許還可以彌補一些抗衡的圖景，例如拉普拉斯的決議論抗衡柏格森的性命沖動論、孔多塞的迷信提高論抗衡斯賓格勒的汗青輪迴論；馬克思主義者參戰后，還有汗青唯物論和辯證唯物論抗衡五花八門的唯心論等。
細檢參戰兩邊“將士”，發明盡年夜大都是文史哲政經方面的學者：“形而上學”何處不消說，就是站在“迷信”陣營這邊的，除了丁文江學地質、王星拱與任鴻雋學化學、胡適學過農學、陸志韋和唐鉞研習的試驗心思學可以算作“迷信”之外，其余諸位也都是理科人士。
不外近代歐美名校的“理科”練習并非誦經做陳腔濫調，而是踐行博雅教導理念，重在培育具有綜合文明涵養的人才。以胡適為例，他先進美國康奈爾年夜進修農，繼而轉哥倫比亞年夜學進修哲學，謹記并畢生奉行導師杜威的適用主義哲學，對東方迷信與哲學的成長頭緒都有相當的清楚，政治上則推重東方的不受拘束主義。
6.政治譜系
辛亥反動成功之后，1912年景立的公民黨成為中國政治舞臺上的一支主要氣力。晚期公民黨的成分非常復雜，既有跟隨孫中山顛覆清廷的老聯盟會成員，也有李石曾、吳稚暉等無當局主義者，還無形形色色的野心家和投契分子，更多的則是積極投身反帝反封建斗爭的熱血青年。1927年北伐成功之后，公民黨成為一家獨年夜的在朝黨。以蔡元培、胡適為代表的不受拘束派常識分子，在大都場所采取與在朝黨一起配合的態度。
1921年景立的中國共產黨，在反帝反封建和樹立自力強盛國度的慷慨向上，與公民黨是分歧的。直到北伐戰鬥後期，國共兩黨一向是政治盟友，也可以說都是反動黨。1923至1924年的“科玄論爭”中，共產黨人與不受拘束派常識分子在保衛迷信的莊嚴、批評復古發展這一點上，是同聲響應、同氣相求的。
“形而上學”派的情形比擬復雜。戊戌變法掉敗后，梁啟超亡命japan(日本)，宣傳君主立憲和“開通獨裁”。由于接觸了一些東方近代思惟，他與主意尊孔復辟的康無為開端各奔前程，加上其人學問淹博筆力雄壯，在平易近國初年的常識界比“康圣人”有更年夜的影響。他又有激烈的政治理想，1913年倡議組織的提高黨后來演化成研討系，中國代表團在巴黎和會受辱的新聞就是他經由過程研討系年夜將林長平易近流露出來，從而引爆五四學潮的。
1920年梁啟超訪歐回來后又組織共學社和講學社，前者是一個沒有明白政治綱要的平易近間學術社團，后者旨在約請國外有名學者來華講學，重在開啟平易近智。從提高黨、研討系到共學社、講學社，張君勱和張東蓀都是梁啟超的慎密跟隨者，在20世紀三四十年月也都是“第三種氣力”的主要代表。可是梁氏曾為“保皇黨”的原罪很難消弭，在“五四新青年”眼中他們都是守舊派和革命派。
是以昔時的“科玄論爭”幾多帶有黨爭顏色。本日中國思惟界的三種重要思潮——馬克思主義、不受拘束主義和文明守舊主義，在“科玄論爭”中亦可覓到蹤跡。
7.誰是贏家
在很長一段時光（以及今世語境中），大都人習氣依照“提高-落后”或“反動-革命”的二分框架判別長短，結論是“迷信”派年夜獲全勝，“形而上學”派落花流水。就像胡適在《孫行者與張君勱》中所言，迷信和邏輯是如來佛，“形而上學”再翻幾多跟頭也逃不出他的掌心。
“形而上學”派把戰鬥對歐洲文明的重挫回咎于迷信與物資文明，顯然是李代桃僵，胡適的上述比方卻顯露“迷信全能”論的底牌，在思惟的深度上并沒有實質的超出。難怪陳獨秀要感嘆，“只惋惜普通進犯張君勱、梁啟超的人們，概況上似乎是得了成功，實在并未攻破仇敵的年夜本營，不外打散了幾個支隊，有的仍是概況上在那里停戰，黑暗卻曾經降服佩服了”。這真是一個譏諷味實足的判定。
誠如李澤厚師長教師所言，“假如純從學術角度看，形而上學派所提出的題目和所作的某些基礎結論，例如以為迷信并不克不及處理人生題目，價值判定與現實判定有最基礎的差別，心思、生物特殊是汗青、社會範疇與無機世界的因果範疇有性質的分歧，以及對非感性原因的器重和誇大等，比起迷信派雖悲觀卻簡略的決議論的論點論證要遠為深入，它更合適于20世紀的思潮”。
迷信能處理人生不雅嗎？假如僅就張君勱提出的這一題目來說，“迷信”派沒有勝算，也沒有一位學者給出了周全和令人佩服的確定謎底。
可是“五四青年”們自恃有強盛的本錢，他們挾社會反動與思惟束縛的狂飆，以“迷信”和“平易近主”為兵器向舊軌制和舊傳統宣戰。面臨神州沉溺的實際和各類新潮思惟的涌進，深信迷信將給人類帶來永恒的福祉。在他們眼中，對迷信的任何微詞無異于挑戰五四活動聲張的旗號，必需迎頭痛擊。
就“形而上學”陣營而言，他們其實是生不逢時，交心論性與中國的嚴格實際存在太年夜的反差，質疑迷信的實用標準不啻于否決迷信。成果是，這場有著諸多頂尖思惟家和學者介入、原來可以成為更高水準實際比武的“科玄論爭”，未能到達塑造更具前瞻性文明形狀的後果，隱身其后的觸及物資文明與價值判定的深入意義，沒有也不成能惹起國人的充足留意。
在一片政局動蕩、平易近生無保、通俗蒼生不識“賽師長教師”為何方神圣的地盤上，“科玄論爭”是一場有些超前的思惟碰撞，撞出了火花，但沒有贏家。
8.意義和影響
沒有贏家不等于沒有興趣義。丁文江挑起爭辯功不成沒，他借用“形而上學”這個詞將論辯范圍擴展很多多少倍，引出了這場浩繁學術達人介入的年夜爭辯。論爭的核心曾經不單是迷信與人生不雅，還觸及迷信與哲學、感性與直覺、客不雅現實與價值判定、物資與精力、迷信與人文之間的復雜關系。
“對于中國來說，其傳統文明從實質上講是一種人文文明，東方意義上的迷信精力絕對匱乏，因此中國汗青上也就較少東方那樣對迷信的頂禮跪拜。但是‘兩種文明’的沖突在本世紀的中國也呈現了另一極端：例如對于1923年那場‘科玄年夜戰’，從遭到五四影響的新青年到今世思惟文明界的主流言論，無不合錯誤‘形而上學鬼’們五體投地，卻很少有人當真思慮過僅靠迷信能否可以處理人生不雅的題目。”
以上妄語出自我2000年寫的一篇小文《迷信史、科技計謀和立異文明》，之后又在分歧場所屢次宣傳此意。盡管“兩種文明”的命題是1959年才被正式提出來的，“迷信文明”與“人文文明”的割裂卻由來已久。文藝回復時代的佛羅倫薩（詩人畫家）對帕多瓦（大夫迷信家），發蒙活動時期的盧梭對伏爾泰，18到19世紀歐洲的浪漫主義對感性主義、功利主義和經歷主義，維多利亞時期的阿諾德對赫胥黎（拜見拙文《“兩種文明”的宿世淵源》，載于《中國迷信報》2019年4月19日），都可以說是“斯諾命題”的先聲，只是沒有人用斯諾那種圖譜式的清楚命題表達出來罷了。可以或許在“兩種文明”的視野下審閱“科玄論爭”，這一現實自己就彰顯了那場思惟論爭的意義。
1965年，美籍華裔學者郭穎頤寫了一本《中國古代思惟中的唯迷信主義》，此中出力剖析的事例就是“科玄論爭”。他以為，無論是不受拘束派常識分子、無當局主義者，仍是馬克思主義者，“迷信”陣營中的很多辯詞都帶有激烈的唯迷信主義偏向，這種偏向后來對中國古代社會發生了深入影響。
唯迷信主義（Scientism），從字面上看似乎應當譯成“迷信主義”，中國的一些學者也以為無須加這個“唯”字，并且以“迷信主義者”自誇。現實上這是看1對1教學文生義，范岱年師長教師指出：“唯迷信主義在國外是一個褒義詞，是對那種把天然迷信看作文明中價值最高部門的主意的一種貶稱。而有興趣思的是，我國有一些迷信主義者卻把這看成一個美稱來加以倡導。關于唯迷信主義的界說，國際的學者已做過很多具體的先容。強唯迷信主義是指‘對迷信常識和技巧全能的一種信心’。弱唯迷信主義是指‘天然迷信的方式應當被利用于包含哲學、人文和社會迷信在內的一切研討範疇的一種主意’。”（范岱年《唯迷信主義在中國——汗青的回想與批評》，載于2005年10月21日、11月18日《中國迷信報》〈時名“迷信時報”〉）。
胡適把迷信比作如來佛就是“迷信全能”論的典範。他還寫道：“有一個名詞在國際簡直做到了無上莊嚴的位置；無論懂與不懂的人，無論保守和維新的人，都不敢對它表現藐視或戲侮的立場。阿誰名詞就是‘迷信’。”丁文江直接提到“迷信的全能”。吳稚暉則有七個深信，最后一個是“宇宙一切，皆可以迷信講解”。這些都是強唯迷信主義的談吐。
王星拱以為，“迷信是憑仗因果和齊一兩個道理而結構起來的；人生題目無論為性命之不雅念、或生涯之立場，都不克不及逃出這兩個道理的金剛圈，所以迷信可以處理人生題目”。鄧中夏宣稱，“唯物史不雅派，他們亦依據迷信，亦利用迷信方式，與上一派（指迷信）原無二致。所分歧者，只是他們信任物資變更（誠實說，經濟變更）則人類思惟都要隨著變更，這是他們比上一派尤為有識尤為徹底的地點”。似乎可以算是弱唯迷信主義的表述。
今世生涯中，不乏將空泛的“迷信”付與價值判定的奇事，如說或人或某事“不迷信”，就意味著其人其事不對的。再如把某一特定學說或政策不雅點稱為“迷信的”，與之牴觸的就是“不迷信”不對的。這種將迷信判定同等于邏輯真諦和政治對的的做法，實在是一種迫害性更年夜的唯迷信主義。這方面的經驗數不堪數。
本世紀開初，一些思惟活潑年富力強的學者打出“反迷信”的旗幟，他們批評“迷信全能”論，否決將迷信付與價值判定和認識形狀化，倡導加大力度人文本質教導，起到了批評唯迷信主義的感化。可是“反迷信”這個旗幟除了可以或許吸引大眾的一時留意外，很不難惹起誤解并招致迷信家的惡感，對此我是不同意的，更不要說那些故作驚人的保守標語與宣揚手腕了。
9.羅素是個“形而上學鬼”嗎？
1923年2月4日，也就是張君勱在清華演講前10天，后來成為有名遺傳學家的“猛人”霍爾丹在劍橋年夜學頒發了一篇演講，題為《代達羅斯，或迷信與將來》，以希臘神話中的巧匠代達羅斯為隱喻，傳播鼓吹迷信將向傳統品德提出挑釁，在迷信摸索的路上無須任何忌憚。
霍爾丹的演講中包含一些驚世駭俗的設法，有些本日曾經成為實際，有些還遭到社會或倫理方面的束縛，有些也許正在某個試驗室里偷偷地停止。
例如迷幻藥物的臨床利用，經由過程藥物加強人的膽子或耐力（以培育英勇的兵士和不知倦怠的工人），經由過程化學方式延伸婦女的芳華，借助心理學而不是牢獄來處置險惡天性，無性生殖、試管嬰兒、打算生養與優生把持，甚至暗示了人獸雜交和安泰逝世。
霍爾丹還以為生物學家“是此刻地球上最羅曼蒂克的人”“是腐敗的帝國與文明的損壞者，是猜忌者、搖動者和弒神者”，傳播鼓吹“將來的迷信任務者將越來越像孤單的代達羅斯，由於他認識到本身的恐怖任務，并為之覺得驕傲”。
曾經功成名就的哲學家羅素對其談吐很是不滿，翌年頒發《伊卡洛斯，或迷信的將來》予以回應。文中借代達羅斯之子伊卡洛斯飛天墜落的故事，正告人類對迷信的濫用將招致撲滅性災害。
文中寫道：“伊卡洛斯在父親代達羅斯領導下學會了飛翔，由于莽撞而遭到撲滅。我煩惱人類在古代迷信人的教導下學會了飛翔之后，亦會遭受雷同的命運。”在結論部門他又寫道：“迷信并沒有給人類帶來更多的自我把持，更多的愛心，或在決議舉動之前抑制本身豪情的更鼎力量。它使社會取得更年夜的氣力，往放蕩本身的所有人全體豪情，但經由過程社會的加倍組織化，迷信下降了小我豪情的感化。人的所有人全體豪情重要是一種罪行的豪情，此中最激烈的豪情是針對其他群體的冤仇和競爭。是以，此刻一切使人獲得放蕩豪情之氣力的工具都是險惡的。這就是迷信能夠招致我們文明撲滅的緣由。”
希臘神話中，代達羅斯在雅典犯下殺人罪后逃到克里特島出亡，為本地統治者米諾斯王修造軟禁牛頭怪的迷宮，又用鳥羽和蜂蠟為本身和兒子伊卡洛斯制作了飛天的同黨。飛翔途中伊卡洛斯罔顧父親的囑托，飛得太高而被太陽融化了同黨，終極墜海身亡。
在霍爾丹與羅素論爭的語境中，代達羅斯既是迷信與發現的象征，也帶著技巧“原罪”的烙印；伊卡洛斯則顯示了人類與天然抗爭的勇氣和大志，既是飛天好漢，也是因鄙棄天然而遭報應的代表。
在與霍爾丹比武之前不久，羅素曾于1920年拜訪中國，10月12日抵達，次年7月11日分開，在華居停整整9個月，行動所及包含上海、南京、漢口、長沙、北京5個城市，頒發了五年夜系列演媾和十余場單篇演說，會面了五花八門的常識分子，就改革中國這一議題向分歧的人提出了提出。羅從來華的約請和招待由梁啟超引導的研討系掌管，對外出頭具名的是講學社為首的多家單元。
梁啟超一貫被新文明活動的闖將們視為守舊派甚至革命派，此時他的《歐游心影錄》方才出書。由他倡議的約請運動，在“五四新青年”何處獲得的反映遠沒有預期那樣熱鬧。胡適已經正告瑜伽教室趙元任不要為羅素擔負翻譯，陳獨秀還在《新青年》上頒發公然信質疑羅素關于優先成長教導與實業的不雅點，周作人等則借《申報》的報道批駁羅素不諳中國國情。
我這里想入非非地提出一個題目——假設羅素晚來3年并目擊了“科玄論爭”的全經過歷程，他會站在哪一邊呢？在中國那時的語境中，他能否會被人斥為“形而上學鬼”呢？
10.羅家倫的反思
在回想“科玄論爭”的敘事中，有一個常被疏忽的人物，他就是五四活動的先生魁首羅家倫（字志希）——喊出“外爭國權，內懲國賊”標語的《北京學界全部宣言》就出自其手，“五四活動”這一提法也首見于他以“毅”為筆名頒發在1919年5月26日《每周評論》上的文章。
1920年羅家倫從北京年夜學結業，蔡元培商請上海紡織鉅子穆藕初供給獎學金，將他和別的4論理學生魁首一道送往美國留學。羅家倫于昔時9月赴美，先后就讀于普林斯頓年夜學、哥倫比亞年夜學以及英、德、法等多所名校，主修汗青與哲學。他在東方游歷7年，回國后投身北伐，1928年出任清華年夜學首任校長。
“科玄論爭”打得不成開交的時辰，羅家倫正坐在哥倫比亞年夜學的藏書樓里苦讀和思慮，并寫成名為《迷信與形而上學》的一部書稿。游歐時代他也隨身攜帶著書稿，曾與趙元任、俞年夜維、傅斯年等人商討會商，修訂后寄回國際于1924年出書，簽名羅志希。依照羅氏的學術譜系與國際人脈，他應當是“迷信”派的擁躉，實在否則。
作者自序開首就說：“這本書的內在的事務，與疇前國際動員的所謂‘科玄論爭’絕不相干，固然著者動員寫這本書的時辰，幾多受了那次論爭的沖擊。”“絕不相干”是說本身沒在國際參加論爭，受了“沖擊”坦率了寫作此書的動力。
由于置身事外，又擁豐盛躲書之便，還能就近向杜威等巨匠就教，這部《迷信與形而上學》自有一種山外看山的明朗景象，可以說是對“科玄論爭”予以周全審查和公允判定的第一部專著。
書分四部門。第一部門“楔子”交接啟事，以為“張、丁二君的爭辯……是學術界元氣將蘇的一種征兆”，同時指出“張、丁二派缺乏以代表形而上學與迷信”。中心兩部門分辨詳論迷信與形而上學，各四節。
迷信部門包含：（1）迷信簡史、休謨題目、因果律、經歷個性；（2）描寫與說明、共相題目、準確性與斷定性、消除價值判定、數學化；（3）迷信的限制、主客關系、對迷信的曲解；（4）汗青上的迷信門戶（筆者按，實為迷信哲學門戶）、純潔與利用。
形而上學部門包含：（1）名詞之辯、基礎題目、熟悉論與本體論；（2）形而上學的批評性勝迷信一籌、時空不雅念的變革、回納法、牴觸律之蔽；（3）形而上學家不妥超出常識范圍；（4）對形而上學的各種曲解及著者的辯解。
最后一部門“序幕”會商迷信與形而上學的關系，講了“形而上學精力流進迷信后之進獻”和“近代迷信迫近形而上學題目之良征”，指出“形而上學與迷信的一起配合，無論是為常識或為人生，都是不成少的。強為分別，則不單兩者同受災難，並且掉卻兩方面真正的意義”“從人類常識成長的汗青方面看往，迷信的促進形而上學，形而上學的輔助迷信，是明顯的現實，也是常識界最自得的一件事”。
11.本日年夜哉問
20世紀初的物理學反動推翻了傳統的時空不雅，因果律、統一律和斷定性這些迷信的清規戒律都遭到質疑，“科玄論爭”中的“迷信”派對此知之甚少。在東方，方才經過的事況了一戰大難的人們，怎么也不會想到20多年后就有了第二次世界年夜戰，人類還會發現并應用遠比黃炸藥毒氣彈兇殘萬萬倍的原子殺人兵器。
100年曩昔了，中國與世界都產生了天翻地覆的變更。在經濟繁華、社會提高、高新技巧層出不窮的同時，人類也面對著生態好轉與資本乾涸惹起的保存危機，財富分派的不公、可怕主義的猖狂、病毒的殘虐以及全球化的退潮，組成新的嚴重挑釁。對這些挑釁作出公道的應對，既需求迷信也需求人文。
寫作這篇瑣談的時辰，ChatGPT一類的消息不停于耳，幾個老舊年夜題目卻幾回再三顯現于腦海，對它們的應對遠遠超越自己的智力和學養，不揣淺薄寫出來與讀者分送朋友并就教于方家。
人類社會一向是退化的嗎？歐洲的中世紀比之古希臘古羅馬是發展嗎？文藝回復比之中世紀是提高嗎？無論提高仍是退步，什么是客不雅的尺度呢？進而言之，今世社會還會遭受年夜的發展嗎？
假如依照對社會變更的立場區分擺佈，“科玄論爭”中“迷信”一方大略可回為“右派”；100年后，今世東方右派卻與平易近粹主義、文明絕對主義和保守環保主義者結盟充任批評迷信與東方文明的前鋒，這種鏡像轉化是怎么產生的？與今世迷信和技巧的成長有多年夜關系？
無論是在物理世界、性命世界仍是在人類社會中，古代性與斷定性共生共榮都是不爭的現實。但是從19世紀末開端，很多範疇接踵呈現斷定性損失的偏向，不只是迷信與數學，還有視覺、聽覺藝術和某些文學門戶，甚至人類社會的演進標的目的。有人以為這是“后古代”（或后產業）社會的一個標志，人類在翻過“后古代”這一篇后，能否會面證一個斷定性回回的“后-后古代”（Meta-Postmodernity）呢？
很多物理學巨匠信仰的復原論能否有其實用的限制？“最終實際之夢”無望成真嗎？天生論（或自演變論）的本體論基本是什么？
機械能否會自我退化？人機混雜的“賽博格”（Cyborg）會成為將來世界的主宰嗎？元宇宙世界為心物二元論留下了存在的空間嗎？
人工智能與生物工程可否造出“最強盛腦”“最強鐵人”一類的性命個別？將來的技巧能否完成人類在智力與膂力上的完整同等？沒有天賦和好漢，沒有幻想或野心，世界能否會變得平淡無奇從而到達學者福山意義上的“汗青終結”？
謹以此文留念“科玄論爭”100周年。
（作者劉鈍，系清華年夜學迷信史系特聘傳授、中國迷信院天然迷信史研討所前所長）