《論語》是怎么成為經典的？
作者：秦暉（清華年夜學人文社會科學學院歷史系傳授）
來源：中國新聞周刊2012年01月11日
撮要：明天有些人把《論講座場地語》舉高到近乎“儒家圣經”的水平，就像當年把一本薄薄的《毛主席語錄》說成是馬克思主義“頂峰”一樣，明天的“《論語》熱”對于儒家，與當年的“’語錄’熱”對于馬克思主義，究竟是弘揚，還是糟踐呢？
喪家不是貶夫子 看家方為污仲尼
李零傳授的《喪家狗：我讀〈論語〉》惹起不小的轟動。這本書我看了之后獲益很多，也向李零兄請教過關于《論語》的一些見解。
總的來講，我覺得這本書的轟動緣由一半在內容，一半在題目。“喪家狗”之書名很是安慰，這個詞自己出自包含《史記·孔子世家》在內的許多史籍，是別人說孔子不失意，總掉敗，雖略帶譏諷，卻并無敵意，孔子本教學場地身也認可這個說法，是以這事才在當時崇儒尊孔的氛圍中載進史冊，傳到現在。李零就此發揮說：任何懷抱幻想，不滿于現實世界的人，都是“喪家狗”。而近代思惟家(李零舉了american的薩義德，其實類似的還有俄國的別爾嘉耶夫、法國的布迪厄等許多人也講過年夜意附近的話)認為，所謂“知識分子”，就是以社會良知自居，價值觀疏離主流，批評現實，憤世嫉俗，因此具有強烈孤獨感的那些人。在這個意義上，“知識分子”就是那些甘為“喪家狗”而堅決拒絕做“看家狗”的人。是以李零說孔子是他們的代表，“在他身上，我看到了知識分子的宿命”(2頁)。
顯然，李零對孔子的這種評價類似俄會議室出租國人之評陀斯妥耶夫斯基、法國人之評雨果，應該說很不低了。甚至可以說，在那些不把孔子當神、當“圣人”來崇敬的人們中，這是對孔子的最高評價—假如不是在知識方面，至多在人格方面是這般。五四以來尤其是1949年以來，那些反儒的人們恰好是風行把孔子罵成統治者的“看家狗”的。是以李零此書甚至可以說是為孔子昭雪辯誣、恢復名譽的代表作。出來找李零算賬的本來應該是反孔派人士才是。
可是現在尊孔似乎已經成了主流，反孔人士已經顧不上與李零計較了。而“狗”這個詞在家教明天的中國與司馬遷的時代比擬畢竟有了更濃的貶義，李零沒有顧及這一點(這是他的忽視)，是以只看書名不看書的人會誤以為他把孔夫子糟踐成若何不勝。加上明天的“儒者”與過往一樣五花八門，既有“從道不從君”的清流(他們其實與孔子一樣是“喪家狗”)，也有一些吃尊孔飯的人，后者打心眼里就瞧不起類似雨果那樣無權無勢的幻想主義者，總盼望本身所尊的就是那權勢顯赫的“年夜成至圣文宣王”，連名字都可以賣出巨額“版稅”的。他們見到“喪家狗”的書名就怒火攻心，也是可以懂得的了。
其實，比來走紅的另一部關于《論語》的暢銷書，學術程度若何且不往說它(作為淺顯讀物也不宜苛求)，單就這評價觀念就低俗得很，在尊孔的旗號下幾乎把孔夫子描繪成了權勢的“看家狗”，要說糟踐孔夫子，真是莫此為甚了。幸有李零的書在，真還是可以給夫子挽回不少抽像的。
《論語》原來本非經 陋儒安知夫子心
李零沒有把孔子當做堂皇的“圣人”，卻也決不像“五四”時那樣，把孔子當作背面人物來否認。在他的書里，孔子是個“懷抱幻想”的大好人。可是評孔子畢竟分歧于評《論語》。孔子其人若何權且不論，《論語》一書，即使在尊孔的儒家體系里，畢竟處于何種位置呢？要講《論語》，這是起首需觸及的問題。
講到儒家經典，我們了解《論語》的位置是歷經變化的。孔子假如本身了解明天的人把《論語》放在《六經》之上，生怕他也不年夜會高興。其實孔子以后很長(長達千年以上)一段時間，《論語》雖然被儒者看作一部主要的書，但在宋以前，儒家的人是沒有把它當做經典的。那時儒家信奉的是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《年齡》“六經”，所謂《樂》是典禮音樂，當時沒有記譜法，所以只是口耳相傳并無經書。有書的就是“五經”。那時的儒家一向就講這“五經”或許“六經”。傳承舊學的是“我注六經”，發揮新說的是“六經注我”，官方設立“五經博士”，儒者傳習也按五經分科。司馬遷總結孔子的成績說：“夫周室衰而《關雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣會議室出租行，政由強國。故孔子閔王路廢而正道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂教學場地。適齊聞韶，三月不知肉味。自衛返魯，然后《樂》正，《雅》《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼干七十余君無所遇，曰’茍有效我者，期月罷了矣’。西狩獲麟，曰’吾道窮矣’。故共享會議室因史記作瑜伽教室《年齡》，以當國法，其辭微而指博，后世學者多錄焉。”這里提到的良多事是出自《論語》的記載，顯然太史公很熟習此書，卻不提此書，他講孔子的貢獻和影響，沒有一字提到《論語》。班固釋“儒”曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。”這里依然只提到六經。直到唐代，顏師古編《新定五經》，孔穎達纂《五經正義》，這期間人們又把“禮”學擴年夜為《儀禮》、《禮記》、《周禮》等“三禮”，“年齡”學擴年夜為《公羊》、《谷梁》、《左傳》“三傳”，三禮三傳至唐并皆進為經，連同《易》、《詩》、《書》號稱“九經”，而《論語》依然不在此中。
當然作為儒家，把《論語》從諸子著作中拔出給予特別位置，也不難懂得。《漢書·藝文志》在沿用劉歆《七略》分類法時，把《論語》與《孝經》、小學都附于六經之后列于“六藝略”(顏師古注：“六藝，六經也”)，而不列于“諸子略”，就是這樣做的。可是這“六藝九家”中的后三家與“六經”還是有質的區別。當時這三家都被視為“傳”，亦即解經的著作而不是經自己，正如《詩經》有齊后氏傳、韓內外傳、《年齡》經有公羊、谷梁與左氏“三傳”一樣。換言之，《論語》當時的位置與左丘明、韓嬰等人的著作相當。而東漢的王充還說：“《論語》者，門生共紀孔子之言行，……以其遺非經”，明指《論語》并非經書。王充指出，那時規定五經都用二尺四寸的長簡鈔寫，而像《論語》這樣的書則只能用八寸短簡。(《論衡·正說》)李零列舉考古出土的實物，表白這個說法是確實在遵行的(35－36頁)。
可見在當初儒家那里，《論語》的位置絕對無法與“五經”比擬。直到北宋中期以后，劉敞首倡“七經”之說，《論語》才初次列進此中。南宋末年，朱熹把《論語》和《孟子》、《年夜學》、《中庸》列為“四書”，并舉高至“五經”之前，當時又出現了“十三經”之說，也把《論語》列進。
所以，《論語》被尊為經典，并非古儒傳統，而是宋明理學的特點。即便把儒家學派當作信仰的對象，《論語》自己在儒家交流學派中的位置也是值得討論的。
孔子之功非《論語》 紹述“圣道”在六經
陳明師長教師說，訓詁不僅要從字詞中著眼，並且要放在歷史的發展脈絡中往看，這個說法我很講座場地贊成。恰是從歷史發展角度講，古儒信奉《五經》而不是《論語》，這完整可以懂得。
孔子及其學派當時的重要事業家教是什么？重要不是弄了一本《論教學場地語》教人修身養性，《論語》也不是孔子本身寫的。孔子自稱“述而不作”，明天這話被許多人懂得為他自認重要是教導家，培養了良多學生。這樣懂得其實也不對。所謂“述”，并非講課，而是“紹述”即收拾、闡揚之意。收拾什么？就是收拾三代(其實重要是西周)的典籍，也就是“好古”。所以“述而不作，信而好古”是不克不交流及朋分的一句話，它的意思并不是“只教書，不寫作”，而是“紹述祖先之道而不妄自創作，堅信并弘揚現代的瑜伽場地事理”。
可見孔子并不標榜本身創作了什么，就算《論語》是他的口傳作品，與他收拾、編輯的西周典籍即所謂“六經”比擬，也并不主要。孔子也沒有標榜教出了幾多學生，但很自負他傳承了周公之道。前述司馬遷、班固等人強調的也是他“祖述堯舜，憲章文武”之功。依照漢儒的說法，《易》的《易傳》，包含《彖傳》、《象傳》、《系辭》、《白話》、《說卦》等皆出孔子之手；《詩》三千篇，經孔子刪定為三百零五篇，并皆配弦歌；《尚書》三千篇，孔子刪定為百篇；《士禮》十七篇，為孔子編定；《年齡》則是孔子根據魯國史官并參考周王室及各諸侯國史官的“史記”(指當時的官史，并非后來那部“太史公書”)修成的(《史記·孔子世家》)。盡管這些說法具體到每一項都爭議不少，但孔子紹述古典之功是公認的。總之，孔子平生血汗所寄、他畢鬧事業的焦點，就是他系統地收拾了西周以來的典籍，“堯舜文武周公之道”因以載之，而不是他本身創作了什么。
當然除了收拾六經，他還干了許多事：他曾經風塵仆仆到處游說，盼望當權者按他的意圖來“從周”，他也確實立學杏壇，為傳承“周公之道”培養了許多門生。但一切這些都是圍繞“吾從周”而為，而承載“周制”弘揚“三代”價值觀的，重要并非《論語》，而是“六經”。
不僅那時儒家的經典是“六經”而非《論語》，甚至儒門的宗主畢竟是孔子還是周公，也長期存在著爭論。李零指出孔子生前不是、也不承認本身是圣人，是他逝世后子貢、宰予等一幫門生把他抬舉成圣人的。其實，子貢他們遠未達到目標。所以直到漢代，在儒家內部的經學論戰中古文經學派依然主張儒門的宗主不是孔子而是周公，孔子是“先師”，周公才是“先圣”。先師傳先圣之道當然也是偉年夜貢獻，但不克不及與先圣等量齊觀。盡管這種“傳經不傳道，尊周不尊孔”的論調從當時的社會－政治佈景看實際上是儒表法里狀態下“從君不從道，尊官不尊士”的反應，但從學理上講，這種說法和孔子本身幾回再三講“從周”、強調對于周公之道本身只是紹述者而非創作者是親密吻合的。
喪家只緣周變秦 坑儒皆為古非今
所以，像黑格爾這樣的東方人看到《論語》這樣充滿了淺白“年夜實話”的書便對儒學甚至整個“中國哲學”不屑一小樹屋顧，當然是蔽于偏見–不讀六經，只憑《論語會議室出租》來妄評儒學，這與只憑《毛主席語錄》來妄評馬克思主義不是一樣嗎？舞蹈教室而明天有些人把《論語》舉高到近乎“儒家圣經”的水平，那也有似于當年把一本薄薄的《毛主席語錄》說成是馬克思主義“頂峰”一樣，明天的“《論語》熱”對于儒家，與當年的“’語錄’熱”對于馬克思主義，究竟是弘揚，還是糟踐呢？真值得研討。
孔子幾乎花畢生精神來彙集、收拾、編輯周代典籍，包含形而上學(《易》)、政治文獻(《書》)、社會倫理規范(《禮》)、官平易近文藝遺產(《詩》)和歷史紀錄(《年齡》)等，他這樣做當然并不是僅僅基于學術興趣。
孔子以及后來的孟子，都生當近代以前中國數千年文明史上發生最劇烈變化的“周秦之際”，對于這個時代的變化，他們都覺得是禮壞樂崩、山谷衰微、世道淪亡、世風日下。是以他們感時傷懷，積郁難平，憤世嫉俗，疾首痛心。孔子在收拾典籍中依靠了他對現實的抨擊和對他所想象的“三代教學場地”黃金時代的嚮往，并表達了他要“興滅繼絕”、“低廉甜頭復禮”、挽狂瀾于既倒、復興周公之道、重振“三代”文明的盼望。但是這些盼望不斷破滅，滿腔悲憤的孔子在“乘桴浮海”、“居九夷”的感嘆中，懷著“吾道窮矣”、“蘭摧玉折”的憤懣，赍志以終。
顯然，孔子不是個趨炎附勢、歌功頌德的人。他對當時社會和統治者，夸獎未幾，指斥不少，尤其是對活著的統治者幾乎沒好話—逝世往的“先王”可所以完人，孔子也沒少對之歌功頌德，但是他們已經逝世了，不克不及給孔子以恩寵，而活著的統治者對這樣的“哭廟罵殿”則是很不待見的。是以五四以后的激進派有稱道孔子的，說他是“反動家”，這天然是夸張，揭竿造反這種事孔個人空間子不會干。但他是當時的“異見人士”則毫無疑問。
對孔子，不論是褒還是貶，都得從這點出發。過往反孔批孔的，說孔子對現實不滿是“歷史發展論”、“今不如昔論”，是“九斤老太”，是“逆歷史潮水而動”的“復辟狂”。幾十年批儒，孔子最年夜的罪狀就是這個。而褒孔揚孔的，則說孔子的這種不滿是“知識分子的社會批評精力”，是“獨立人格”與“社會知己”的體現。總之，復古發展也罷，批評精力也罷，相反的評價針對的是統一個事實：就是孔子對現實不滿。
那么孔子對什么樣的現實不滿？當然就是對“周秦之變”不滿。在當時的劇變中，孔子是維護周制，主張復古，宣傳“霸道”，反對最終導致秦制的“蠻橫”的。而年齡戰國時期興起的另一股潮水，即法家，則是推動秦制的。周秦之變背后的思惟沖突，重要就是所謂的儒法斗爭。過往我國史學界在意識形態影響下構成的“社會階段論”曾經認為周秦分別屬于“奴隸社會”與“封建社會”，並且把秦以后的政治結構稱為“封建專制主義”。于是維護周制的孔子就被斥為“復辟奴隸制”的反動人物，而漢武帝以后被愛崇的董仲舒式的新儒舞蹈教室學又被斥為“封建專制主義”的思惟代表。
明天已經沒有什么人再這樣講了—人們一方面了解中國歷史上小樹屋并沒有什么“奴隸社會”，另一方面也了解漢語傳統所謂舞蹈教室的“封建”即封邦建國諸侯林立的西周宗法貴族政治與秦以后的中心集權權要制帝國“專制主義”，是差異很年夜的兩回事。在這個意義上，孔孟時代的古儒確對秦政式“專制主義”非常拒斥。當然這并非像一些以現代觀念拔高儒家的人講的那樣是因為古儒中有什么“不受拘束平易近主”原因，而是因為孔孟弘揚的是以宗族認同、小配合體本位、大批封建小宗、封臣依靠于封主、封主保護封臣為基礎的周制，他們是以“封建”反“專制”、以貴族政治抵抗皇權－權要政治的。
還有一些人雖然不具體信任什么“五種形態”，但總信任歷史進化論，認為后來總比先前好，后來的秦不論是什么“社會”，總比先前的周“進步”，而孔子要“復古發展”，總是不對的。這種見解問題也很年夜，權且不說“后來總比先前好”的俗氣“進步史觀”可否成立，就算“后來”確實更為“進步”，它也并非不克不及批評、反思，否則社會怎么能繼續“進步”？而這種批評應用過往的資源、采取“復古”的情勢，活聚會場地著界史上其實甚為常見。中世紀早期西歐有名的“復興”運動(過往譯為“文藝復興”不確，並且看文生義不難誤解)不就是以復希臘羅馬之古為標榜的嗎？它是“復辟”了古希臘羅馬的所謂“奴隸制舞蹈場地”還是推動西歐走出中世紀邁向近代化，不是很明白嗎？
所以對于孔子的復古、“從周”，我們既不克不及閉眼不看，而把夫子看作個超時空的仙人，捧成個“不知有漢，無論魏晉”，只說些舞蹈場地放之四海而皆準、置之古今而皆能的空話年夜話的“圣人”，也不克不及捉住“復古”就罵他“反動”，似乎“先進分子”就只要滿嘴摩登一身時髦。當年秦始皇焚書坑儒時加給古儒的罪名是“以古非今”。而明天我們論孔子，當然要討論這“古”當不當“以”，但更要討論這“今”該不該“非”。—這且按下不表。
喪家義士魯諸儒 看家好狗叔孫通
李零指出，孔子使勁講品德，恰是因為當時宗法品德已經崩潰。這無疑是對的。在宗族認同廣泛、封主－封臣關系穩定的西周，那套價值體系就像“人要吃飯”一樣被視為天然，并沒有系統化論證與鼎力弘揚的需求。所以在“三代”，在真正的周公之世，是沒有儒家一說的。
恰是在西周社會結構及其價值體系已經“禮壞樂崩”的情況下，以“吾從周”為志的孔子及其學派才應運而生。而收拾“六經”既是對“周制”(或“三代之制”)的系統化敘述，更是弘揚“周公之道”的一整套價值宣示，它比這一過程中產生的《論語》—一本頭緒紛繁隨手記下的孔門師生雜感錄主要得多，也就理所當然了。
但是孔孟的盡力并不克不及挽狂瀾于既倒。孔、孟兩人當時都是到處碰鼻、倍感孤獨的“喪家狗”。可是他瑜伽場地們的學生也有很自得的，因為在那時的年夜潮中儒門后學不成防止地產生了分化。在“禮壞樂崩”成為年夜勢所趨的情況下，孔子身后“儒分為八”，此中有影響的重要就是思孟與荀子兩支。荀子“識時務者為俊杰”，不再“從周”而轉業“法后王”，匯合于李悝、商鞅代表的法家潮水。而思孟一支則歷經坎坷，與法家和秦制劇烈沖突，以致發生“焚書坑儒”。
雖然“焚坑之禍”實際上是周全壓制法家以外的諸子百家，并非只對孔門(首當其沖的那些術1對1教學士還并非儒家)，后來儒者只講坑“儒”是為了凸起本身的義士抽像。可是應該承認，在“周秦之變”中最鮮明地“從周”的儒家是這場鎮壓的重點。所謂“燔詩書，明法則”的說法和“以古非今”的罪名，都明顯地體現了“周秦之變”佈景下的儒法沖突在這場事變中的主要性。而這也導致了儒門分化加劇。有些人，例如后來號稱漢代“儒宗”的叔孫通，靠曲學阿世、諂媚“暴秦”依然混得不錯，並且秦亡后還有奶即是娘，“所事者且十主，皆面諛以得親貴”(《史記·劉敬叔孫通傳》)。而另一些人，如以孔子七世孫孔鮒為代表的“魯諸儒”則相反，他們對虐政忍無可忍，從“異見人士”真正變成了反動黨。最后孔鮒帶領“魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王(即陳勝)”，投身反秦起義。在兵敗陳下的悲壯一幕中，孔鮒這個“縉紳師長教師”竟然與農平易近造反領袖陳勝一同逝世難。
于是孔鮒與叔孫通，上繼孟子與荀子，代表了年夜分化中儒者的兩種重要選擇：是像孔鮒那樣繼續做“喪家狗”，甚至不僅“喪家”還喪身，成為對抗虐政的“義士”呢，還是像叔孫通那樣改換門庭做“看家狗”？應當說多數儒者還是依違兩者間，既不克不及像孔鮒那樣殺身成仁，也不愿像叔孫通那樣寡廉鮮恥。
以法治國儒治心 《論語》于是而為經
但是在不斷碰鼻之后，還是叔孫通的途徑顯得越來越有優勢。到了漢景帝時代，一些儒家還宣傳顛覆暴君有理，宣傳所謂湯武反動、順天應人。結果在現在可以被稱為“從反動黨向執政黨轉變”的那次“轅黃之爭”中，碰了一鼻子灰，漢景帝宣布反動理論不克不及再講，“是后學者莫敢明授命放殺者”。
正好西漢後期幾十年間由道家演變而來的黃老之學是主流思惟，而漢初黃老繼承莊子的犬儒主義，倡導順其天然、恢詭譎怪、因是因非、無可無不成，像孔老漢子那樣逝世腦筋想不開必定要“吾從周”，那不是犯傻嗎？于是在“上好申韓，下必佛老”，在上者指鹿為馬、鄙人者難得糊涂的氛圍中，后來之儒越來越學乖了，理解“圓融通透”了。他們先是學會了“以法進禮”(瞿同祖師長教師曾論證過曹魏時“以禮進法”和“法令的儒家化”，但實際上此前數百年已先有“以法進禮”和“倫理的法家化”，到曹魏時再“儒家化”，此“儒家”已非彼孔孟時的儒家了)。到了漢個人空間武帝時，董仲舒師長教師又把韓非發明的“三綱”弄過來，完成了“儒表法里”的改革，于是武帝1對1教學龍顏年夜悅，儒家據說也就獲得了“獨尊”的位置。盡管董師長教師“喪家狗”的習性尚未全泯，他在放棄“反動”的同時還把那裝神弄鬼的讖緯之學弄來，想對皇上保存一點“上天示警”的約束，但后來在曹魏到隋唐間皇上們又感不爽，下棘手殺了許多人，把讖緯禁絕，于是“上天示警”也不靈了。
這樣，儒者便完成了從“喪家”到“看家”的演變。“百代都行秦政制”，體現“周公之道”的“五經”天然顯得太虛了些，經典盡管還是經典，但不克不及過于當真。這時《論語》的主要性就出來了：“蠻橫”既然惹不起，“外王”既然搞不成，我們就玩“內圣”吧！而《論語》作為紀錄孔子“嘉言懿行”的書，剛好用作修身養性的指南。于是它的位置便日益凸起。
明天理學家講濫了的“內圣外王”其實本來源于《莊子·全國篇》，是道家之言，并非儒家祖傳。聚會場地正如李零所言，孔子那時只講“遠圣”(堯舜等遠古圣王)而從不言今圣。所謂“遠圣”也只是通過行暴政安全國，而不是通過修身養性體現出來的。亦即那時的儒學只講“私密空間外王”，而不講什么“內圣”。只是在外王無可挽回地變成“外霸”后，儒學才逐漸變成“向內用功”的心性之學。
后來金元之際的高僧萬松行秀曾著名言曰：“以儒治國，以佛治心。”萬松白叟自知佛學不克不及治國，所以只為之爭取形而上領域的權威位置。但確切地說，這話與其說講儒佛關系，不如說用在法儒關系上更合適，就是“以法治國，以儒治心”(當然這里講的以法【家】治國決不克不及混雜于明天強調現代人權法治的“以法治國”概念)。秦不消說是以“反儒”治國的，“百代都行秦政制”的后世也不成能真正“以儒治國”，充其量不過是以“儒表法里”治國罷了。于是不克不及治個人空間國的儒便只能“治心”了。這就是宋以后《論語》不單成了“經”，並且位列“五經”之前，甚至明天許多人談起儒家來不知有五經、但知有《論語》的緣由。
來源：中國新聞周刊2012年01月11日